گسلها

گسلها شکستگیهایی در پوسته زمین هستند که در طول آنها تغییر شکلهای قابل توجهی ایجاد شده است. گاهی اوقات گسلهای کوچک در ترانشه های جاده، جائی که لایه های رسوبی چند متر جابجا شده اند، قابل تشخیص هستند. گسلهایی در این مقیاس و اندازه معمولا بصورت تک گسیختگی جدا اتفاق می­افتد. در مقابل گسلهای بزرگ، شامل چندین صفحه گسل درگیر می­باشند. این منطقه های گسله، می­توانند چندین کیلومتر پهنا داشته باشند و معمولا از روی عکسهای هوایی راحتتر قابل تشخیص هستند تا سطح زمین.

در واقع حضور گسل در یک منطقه نشان می­دهد که در یک زمان گذشته، در طول آن جابجایی رخ داده است. این جابجایی­ها می­توانسته یا بصورت جابجائی آرام باشد که هیچ گونه لرزشی در زمین ایجاد نمی­کند و یا اینکه بصورت ناگهانی اتفاق بیفتد که جابجایی های ناگهانی در طول گسلها عامل ایجاد اغلب زلزله ها می­باشد.  بیشتر گسلها غیر فعال هستند، و باقیمانده­ای از تغییر شکلهای گذشته می­باشند. در امتداد گسلهای فعال، حین جابجائی فرسایشی دو قطعه پوسته­ای در کنار هم، سنگها شکسته و فشرده می­شوند. در سطح صفحات گسلی، سنگها بشدت صیقلی و شیاردار می­شوند. این سطوح صیقلی و شیاردار به زمین شناسان در شناخت جهت آخرین جابجایی ایجادشده در طول گسل کمک می­کند. که زمین شناسان بر اساس جهت حرکت گسلها، آنها را به انواع مختلفی تقسیم بندی می­کنند

به ادامه مطلب مراجعه نمائید

امام صادق (ع) می فرماید: حقیقت عبودیت و بندگی سه چیز است:

اوّل:

این که بنده در آنچه خدا بر او منّت گذاشته و بخشیده است برای خود مالکیّت نبیند، بدان جهت که بندگان را ملکی نیست، مال را مال خدا می‏دانند، و آن را در جایی که خدا فرموده است قرار می‏دهند..

دوم:

این که بندۀ خدا برای خودش مصلحت اندیشی و تدبیر نکند.

سوم:

این که تمام مشغولیاتش منحصر شود به آنچه که خداوند او را بدان امر نموده، یا از آن نهی فرموده است. بنابراین، اگر بندۀ خدا برای خودش ملکیتی را در آنچه که خدا به او سپرده است نبیند، انفاق نمودن بر او آسان می‏شود. و چون بندۀ خدا تدبیر امور خود را به مدبرش بسپارد، مصائب و مشکلات دنیا بر وی آسان می‏گردد. و زمانی که به آنچه خداوند به وی امر کرده و نهی نموده است اشتغال ورزد، دیگر فراغتی نمی‏یابد تا مجال و فرصت خودنمایی و فخر نمودن بر مردم پیدا نماید.

از این رو چون خداوند بندۀ خود را به این سه چیز گرامی بدارد، زندگی در دنیا و نحوۀ برخورد با ابلیس و خلایق بر وی سهل و آسان می‏گردد. به انگیزۀ زیاده اندوزی و فخر و مباهات با مردم به دنبال دنیا نمی‏رود و آنچه را که از جاه و جلال و منصب و مال در دست مردم می‏نگرد، آنها را برای عزت و علّو درجۀ خویشتن طلب نمی‏نماید و روزهای خود را به بطالت و بیهودگی نمی‏گذراند

بندگی، مفتاح ولایت است و نام بنده، بهترین اسم‏ها. از این رو پیامبر عظیم الشأن اسلام (ص)، "عبداللَّه" است در لیلة المعراج درخواست عبودیت نمود: "أضفنی إلیک بالعبودیة یا ربّ".

از ابو بصیر نقل شده که امام باقر (ع) فرمود: از جمله دعاهای امیر المؤمنین (ع) این بود: ای خدای من! همین عزّت مرا بس که بنده توام، و همین افتخار مرا بس که تو پروردگار منی. ای خدای من! همان گونه که من دوست دارم تو از آن منی، پس مرا به آنچه دوست داری موفّق بدار.

انسان کامل، عبداللَّه است و تمام تجلیات اسمائی را دارد. فانی در حضرت إلاهیه باشد و مغلوب اسمای إلاهی.

چه زیبا است گفتۀ خواجه عبداللَّه انصاری که: إلاهی اگر یکبار گویی "بندۀ من"، از عرش گذرد "خندۀ من".

در حدیث قدسی آمده است: ای بندۀ من، از من اطاعت کن تا ترا مثل (یا شبیه و نظیر) خود قرار دهم من به چیزی می‏گویم بشو، می‏شود. تو به چیزی می‏گویی بشو، می‏شود.بنابر این، به فرمودۀ امام صادق (ع): "العبودیة جوهرة کنهها الربوبیّة"؛ یعنی عبودیت و بندگی خداوند متعال یک جوهره و واقعیتی است که باطن و حقیقتش ربوبیّت است.به واسطۀ بندگی، نفس انسانی صیقل پیدا می‏کند و قابلیت انعکاس اشعۀ نوریۀ عالم بالا در او پدیدار می‏گردد و هر چه پاکی و صیقل بیشتر باشد شفافیت و انعکاس آن بیشتر می‏گردد و جلوه‏های حضرت حق در او زیادتر به ظهور می‏رسد، تا جایی که خلافت بالقوه و بالاستعداد وی به مقام فعلیّت مطلقه در می‏آید و بالفعل، خلیفة الله در تمام عالم وجود و شئون و مظاهر حیات می‏شود. باید دانست که این الوهیّت نیست، بلکه خلافت و نمایندگی است که عین آثار الوهیّت در آن به ظهور می‏رسد. لازم به ذکر است که خلیفة الله کار خدایی نمی‏کند، بلکه خدا به دست وی کار خود را به ظهور می‏رساند و از دریچۀ نفس وی خود را متجلی می‏گرداند و اسما و صفات خود را بروز می‏دهد. از این رو عارف بالله آئینۀ تمام نمای جمال و جلال خداوند ازلی و ابدی است و در تمام مراتب معجزات انبیا و کرامات امامان و اولیای خداوند، در حقیقت خداست که فاعل بی حد و حاکم مطلق است و نفس ولیّ خدا فانی شده است و این همان مقام "عبودیت" است. مقامی که در اثر اطاعت خداوند متعال پیدا می‏شود.

 سالک در این مقام خود را "اسم الله" و "علامة الله" و "فانی فی الله" ببیند و سایر موجودات را نیز چنین بیند و اگر ولیّ کامل باشد متحقق به اسم مطلق شود و برای او تحقّق به عبودیت مطلقه دست دهد و عبدالله حقیقی شود. و تواند بود که تعبیر به عبد در آیۀ شریفۀ "سبحان الذی اسری بعبده"؛ منزه است آن کس که شبانه بنده‏اش را سیر داد".

 برای آن باشد که عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبودیت و فقر است و رفض غبار انیّت و خودی و استقلال می‏باشد و شهادت به رسالت در تشهّد، بعد از شهادت به عبودیّت است؛ زیرا عبودیت مرقات رسالت است و در نماز که معراج مؤمن و مظهر معراج نبوت است، شروع شود پس از رفع حُجُب به بسم الله - که حقیقت عبودیّت است – "سبحان الّذی اسری بِنبیّه بمرقاة العبودیة المطلقة"؛ پس منزه است آن کس که پیامبرش را با نردبان عبودیت مطلقه سیر داد و او را به قدم عبودیت به افق احدیّت جذب فرمود و از کشور ملک و ملکوت و مملکت جبروت و لاهوت رهانید و سایر بندگان را که مستظّل به ظلّ آن نور پاکند به سمه‏ای از سمات الله و مرقات تحقق به اسم الله - که باطن آن عبودیت است - به معراج قرب رساند.

نقش نیّت و اخلاص در عبادت

نیّت، پیش عامّه، عزم بر اطاعت است طمعاً یا خوفاً: "یدعون ربهّم خوفاً و طمعاً"و در نزد اهل معرفت، عزم بر اطاعت است هیبةً و تعظیماً: "فاعبد ربّک کانّک تراه و ان لم تکن تراه فانّه یراک" و در نزد اهل جذبه و محبّت، عزم بر اطاعت است شوقاً و حبّاً... و در نزد اولیا، عزم بر اطاعت است تبعاً و غیراً بعد از مشاهدۀ جمال محبوب استقلالاً و ذاتاً و فنای در جناب ربوبیت ذاتاً و صفةً و فعلاً و از اشد شرایط نیت، اخلاص آن است.

اخلاص در عبادت عامّه، تصفیۀ از شرک جلّی و خفّی است از قبیل ریا و عُجب و افتخار:" الا للّه الدین الخالص"؛ هان، که دین خالص فقط از آن خداست. و در عبادت خواص، تصفیۀ آن است از شوب طمع و خوف که در مسلک آنها شرک است. و در عبادت اصحاب قلوب، عبارت است از تصفیۀ از شوب انانیّت و انیّت که در مسلک اهل معرفت، شرک اعظم و کفر اکبر است:

مادر بت‏ها بت نفس شماست

زانکه آن بت مار و این بت اژدهاست.

و در عبادت کُمّل، عبارت است از تصفیۀ آن از شوب رؤیت عبودیّت و عبادت، بلکه رؤیت کون؛ چنان که امام خمینی (ره) فرمود: "قلب سلیم آن است که ملاقات کند حق را و در آن احدی سوای حق نباشد".

بندگی او به از سلطانی است

که اناخیر دم شیطانی است

فرق بین و برگزین تو ای حبیس

بندگی آدم از کبر بلیس

گفت آنک هست خورشید ره او

حرف طوبی هر که ذلت نفسه

ظل ذلت نفسه خوش مضجعی است

مستعد آن صفا را مهجعی است

گر از این سایه روی سوی منی

سازمان بين المللي استاندارد (ISO) چيست؟

International Organization for Standardization

(ISO) چيست؟

(ISO) كه مقر آن در ژنو مي باشد, يك سازمان غير دولتي بين المللي است كه در 24 فوريه سال 1947 تاسيس يافت. اين سازمان متشكل از موسسه هاي ملي استاندارد كردن 130 كشور بزرگ و كوچك, صنعتي و در حال توسعه از كليه مناطق دنيا مي باشد. وظيفه اصلي (ISO) توسعه استاندارد كردن و فعاليت هاي مرتبط در جهان با نگرشي تسهيل كننده نسبت به تبادلات بين المللي كالاها و خدمات, بهبود همكاري در محدوده علمي, فني, اطلاعاتي و فعاليت هاي اقتصادي و حمايت از توليد كننده و مصرف كننده مي باشد. سازمان بين المللي استاندارد (ISO) تدوين استانداردهاي فني و اختياري را بر عهده دارد.

شامل ايرانيان مهندس ، ستاره شناس ، شيميدان ، رياضيدان ، فيزيكدان ، صنعتگر ، پز

شك ، جغرافيدان ، فيلسوف ، طبيعي دان ، مخترع ، مكتشف و نظريه پرداز

چیرو هوندا در سال 1906 در روستایی کوچک، در ژاپن به دنیا آمد. هوندا مطالعه خود را به مجله ای بنام دنیای چرخها محدود کرد. روزی هنگام ورق زدن آن مجله چشمش به یک آگهی استخدام افتاد.

موریتا ، از بزرگ ترین پایه گذاران عصر دیجیتال است .
آکیو ، بنیانگذار شرکت سونی ، غول صنعت الکترونیک و فناوری اطلاعات در جهان امروزی به شمار می رود. شرکت غول پیکر او ، اکنون به عنوان مظهر و رمز فناوری ممتاز و کیفیت عالی صنعت ژاپن شناخته می شود .
راديو ترانزيستوري، تلويزيون دستي كوچك، پخش استريوئي، واكمن، واچمن، پخش ديسكت، ديسكمن ، همه از ابزارهایی است که شرکت او ، به دنیا معرفی کرده است . سونی ، استريو را در ژاپن معرفي كرد. اولين ضبط و پخش ويدئو خانگي را لابراتوارهای این شرکت ساختند .
سيستم ترينيترون و روش تازه تزريق تصوير رنگي در لامپ تصويري را سونی اختراع کرد .
مخترع فلاپي 3/5 اينچ قدیمی رايانه ، ابداع این شرکت بود به وسيله دوربينهاي ويدئوئي دستي و دستگاههاي پخِش ويدئوئي، جمع آوري اطلاعات و اخبار تلويزيوني را به طور انقلابي تغيير داد و در ساختن دوربين عكاسي بدون فيـــلم موويكا كه از سيستم ديسكتي استفاده مي كرد ، سونی یک پیش رو تمام عیار بود .
دستگاه های فیلمبرداری 8 میلیمتری که اکنون میلیون ها نفر در اقصی نقاط جهان ، شیرین ترین خاطرات خود را توسط آن به تصویر می کشند ، ابداع شرکت سونی بود .
بنیانگذار سونی ، به نقل از پدرش می گوید :
پدرم عادت داشت بگويد كه تمام ثروت جهان نمي تواند به شخص آموزش و فرهنگ بدهد مگر اينكه شخص خود تصميم بگيرد كه بنشيند و سخت مطالعه و تحصيل كند.
آكيو موريتا»(AKIO MORITA) در 26 ژانویه سال 1921 در شهرناگوياي ژاپن از خانواده اي مقتدر و متمول زاده شد. با آنكه پدرش انتظار داشت او به عنوان فرزند بزرگ خانواده پاي در راه او گذارد و تجارتخانه او را در حرفه صنايع نوشيدني اداره كند اما «آكيو» از همان كودكي به وسايل الكتريكي و صوتي علاقه مند بــــود و مي خواست بداند اشياء چگونه كار مي كنند. روياي او ساخت يك گرامافون الكتريكي بود. به همين دليل رشته فيزيك را در دانشگاه اوزاكا برگزيد.
پس از فراغت از تحصيل و در بحبوحه جنگ جهاني دوم كه ژاپن درگير جنگ بود به عنوان افسر نيروي دريايي در دفتر فناوري، كار بـــرروي تكميل دستگاهها و سلاحهاي حرارت ياب و ادوات هدف گير شبانه را آغاز كرد. در همان جا بود كه با مهندس تيزهوشي به نام ماسارو ايبوكا (MASARU IBUKA) آشنا شد. ايبوكا نابغه اختراع بود و در همان زمان شركتي را به نــام «ابزار دقيق ژاپن» تاسيس كرده و آمپلي فاير نيرومندي ساخته بود كه مي توانست آشفتگي جريان مغناطيسي در عماق آب را براي زيردريائيها اندازه گيري كند.
پس از بمباران اتمي ژاپن در سال 1945 و پايان يافتن جنگ، موريتا به شهر خود ناگويا برگشت و ايبوكا نيز با هفت كارمند خود كه از شركت قبلي به همراه آورده بود در ساختماني كهنه و خالي و نيمه ويرانه در توكيو شركت جديدي را تاسيس كرد. موريتا پس از مدت كوتاهي براي تدريس به توكيو آمد واطلاع يافت كه دوست و همكار او ايبوكا سلسله مقالاتي را در زمينه دستگاههاي الكتريكي در روزنامه معروف ژاپني «آساهي» مي نويسد و شركتي را تاسيس كرده است.
او به ملاقات دوستش شتافت و تصميم گرفت به صورت نيمه وقت و پس از مدت كوتاهي تمام وقت به او بپيوندد و با همفكري يكديگر شركت جديد خود را تاسيس كند. ايبوكا 38 ساله و موريتا 25 ساله در سال 1946 شركت را با نام «شركت مهندسي مخابرات توكيو»(TOTSUKO) با 500 دلار سرمايه (190.000 ين) و 20 نفر تاسيس كردند. محل فعاليت شركت طبقه سوم يك ساختمان نيمه مخروبه در منطقه منهدم شده اي قرار داشت كه تمامي ديوارهاي بتوني آن شكافهاي عميق برداشته بود. بدين ترتيب سنگ بناي شركت عظيم سوني به همت دو انسان سخت كوش با فعاليت تعمير راديو گذاشته شد. 12 سال بعد و پس از دستيابي به موفقيتهاي پي درپي در كار برروي محصولات الكتريكي و عرضه فرآورده هاي صوتي و تصويري نظير پلوپز برقي، ولت متر، بالش برقي، ضبط صوت، راديو، تلويزيون و ويدئو، شركت به نام «سوني» تغيير نام داد. موريتا در سال 1953 اولين سفر خود را به آمريكا و اروپا انجام داد و كمي بعد با فكر گسترش صادرات و كسب و كار سوني به ماوراء مرزهاي ژاپن و بويژه آمريكا، به همراه خانواده خود به نيويورك رفت و در سال 1960 شركت سوني آمريكا را تاسيس كرد. اولين راديوي ترانزيستوري جهان (TR-55) در سال1956 توسط شركت ساخته شد و سال بعد كوچكترين راديوي ترانزيستوري جيبي(TR-63) با ابعاد32 ×71×112 ميليمتر و قيمت 13800 ين عرضه گرديد. البته اين راديو كمي بزرگتر از جيب معمولي پيراهن بود و لذا موريتا پيراهني با جيب بزرگتر براي خود تهيه كرده بود كه بتواند عنوان جيبي را براي آن اثبات كند قيمت صادراتي اين راديو39/95 دلار بود. اولين تلويزيون ترانزيستوري مدل 8 اينچي(TV8-301) در سال 1959 و كوچكترين و سبك ترين تلويزيون (TV5-303) در سال 1962 و بالاخره تلويزيونهاي رنگي كروماترون در سال 1964 و ترنيترون در سال 1968 ساخته و عرضه گرديد.
شمارش تعداد محصولاتي كه اين شركت از آغاز تاسيس تاكنون ابداع و به بشريت عرضه داشته مشكل است و علاوه بر مواردي كه برشمرده شد، ويدئو، ديسك فشرده، فلاپي ديسك، نوارهاي ويدئوئي بتاماكس، واكمن، تلويزيون دستي كوچك، پخش استريو، دوربينهاي فيلمبرداري 8 ميليمتري، دوربينهاي عكاسي و دهها اختراع ديگر را شامل مي شود.
در مدت همكاري اين دو يار باوفا، ايبوكا انرژي خود را بر روي انجام تحقيقات فناوري و توسعه محصول متمركز كرد و موريتا دست به گسترش سوني در مناطق مختلف دنيا، جهاني سازي شركت و توجه به مسائل مالي، توسعه منابع انساني و ورود به دنياي نرم افزار زد. موريتا پيشتاز طرح ايده جهاني شدن شركتها بود و براي گسترش شركت خود به بسياري نقاط دنيا رفت وآمد مي كرد. او شناخته شده ترين ژاپني در آمريكاست كه جوايز متعددي را دريافت كرده است.
توانايي او در مطالعه و شناخت دو فرهنگ شرقي و غربي و تركيب جنبه هاي خوب آن با يكديگر شگفت انگيز بود.

موريتا در سال 1959 عنوان نايب رئيس سوني را داشت و در سال 1971 به رياست سوني رسيد و تا سال 1994 كه به عنوان رياست افتخاري سوني بازنشسته شد در سمتهاي مختلف رياست، مديريت عامل و رياست هيئت مديره فعاليت كرد. ايبوكا دوست و همكار او در بنيانگذاري شركت در سال 1997 درگذشت. چهارسال قبل از آن، موريتا به هنگام بازي تنيس دچار حمله قبلي شد و تا سال 1999 كه در 78 سالگي جهان را وداع گفت صندلي چرخدار سوار مي شد.

موريتا مسير زندگاني و نظرات و افكار خود را در زمينه كسب و كار صنعت الكترونيك و فناوري برتر در كتابي به نام «ساخت ژاپن» در معرض استفاده همگان قرار داده است.

همت والاي او و دوست و همكار و همراهش ايبوكا، از خاكسترهاي ويرانه هاي جنگ جهاني دوم، شركتي جهاني را پديد آورد كه رهبري بلامنازع اختراعات پي درپي و عرضه محصولات و وسايل الكترونيكي صوتي و تصويري و فناوري اطلاعات را در اختيار خود گرفت و در سال 2003 با 161100 نفر كارمند، فروش 62 ميليارد دلاري را به دست آورد.

رهرو آنست كه آهسته و پيوسته رود

ورامین

شهرستان ورامین در40 كیلومتری جنوب شرقی ورامین ودر حاشیه شمال غربی كویر مركزی در 35. 5 درجه عرض جغرافیائی و51. 40 درجه طول جغرافیائی شرقی واقع شده است و ارتفاع آن از سطح دریا در حدود 1000 متر است.

برابر تقسیم بندی اقلیمی، ورامین سرزمینی خشك و نیمه بیابانی است تغییرات روز و شب و درجه حرارت آن بالا است مقدار تبخیر سالیانه به مراتب بیشتر از بارندگی ونزولات آسمانی است ودر زمینه محصولات مختلف كشاورزی وفرش و دامداری در زمره برترین های ایران است.

تاریخچه شهر ورامین

تمدن دشت ورامین را باید با تمدن سیالك كاشان و با شهر سوخته سیستان سنجيدوحركت وزندگی اجتماعی آن را باید در بند بند افسانه ها جست. هنری والسن ری باستان را با قسمتی از خرابه‌های آن با دشت ورامین قابل تطبیق می‌داند. و در كتاب ومرات البلدان، وارنا با قلعه ایرج منطبق شده است در كتاب وندیداد فصل سیر و مهاجرت گروهی از ایرانیان آریایی كه پیرامون ری ساكن شده اند نام راكا و وارنا را می آورد كه شباهتی با ری و ورامین دارد.

دكتر فریدون جنیدی كه از پژوهشگران معاصر كشور محسوب می‌شود در كتاب سیر و مهاجرت آریائی‌ها درباره وارنا (ورامین) بحث گسترده ای دارد. وجود روستاهای پیرامون ورامین با نامهایی مثل دهوین ده ماسین و قلعه سین تاریخ تمدن ورامین را تا دورترین سده‌های بیش از تاریخ مدون كشورمان می‌برد.

وجود قلعه هایی مثل نارین قلعه، قلعه ایرج وعمر تاریخ این شهر را تاقبل از اسلام می‌برد به استناد وندیداد ورامین چهار دهمین كشوری است كه اهورا مزدا آفریده است.  قلعه ایرج براین ادعا گواه است. بسیاری از پژوهشگران رغه رگا و ورنه را كه در اوستا آمده با ری و ورامین منطبق دانسته اند.

مراكز دیدنی

برج علاء الدوله

آب‌انبار علی‌آباد

آب‌انبار حصارگلی

یخچال‌حصار كوچك

یخچال‌علی‌آباد

آب‌انبار دیر گچین

قلعه ایرج

تپه شغالی

پل‌باقرآباد

پل فیلستان

کاروان سرای دیر گچین

غاردق كشكولی یا زندان افغان

اماكن مذهبی

شاه حسین

امامزاده یحیی

کوکب الدین

امامزاده جعفر

امامزاده زین‌العابدین

امامزاده عبدالله

 هارپ چيست؟

ظاهرا هارپ يک پروژه تحقيقاتي است که توسط ارگانهاي نظامي ايالات متحده اداره مي شودوپوشش ظاهري آن نيز براي کشف معادن و مطالعات زير زميني(با استفاده از امواج راديويي)اعلام گرديده،اين پروژه طبق اعلام متوليان امر در باره لايه آينوسفر(Ionosphere)));که در بالاترين لايه آتمسفر(ََAtmosphere))قرار دارد تحقيق مي کند،طبق اعلام همين منابع اين لايه تشعشعات خطرناک"ماوراي بنفش"و"اکس ري"خورشيد را جلب ومانند سقفي از ورود آنها به زمين جلوگيري مي نمايد تا زندگي بر روي زمين امکان پذير گردد .ضمنا به دليل محيط الکتريکي موجود از اين لايه براي انعکاس امواج راديويي به اطراف زمين استفاده مي شود،اگر اين لايه به هر دليل دچار اختلال شود تاثيرات آن زيستن بر روي زمين را مختل مي کند.

اين منابع مي افزايند هارپ طوري طراحي شده است که بر روي آينوسفرتاثير مستقيم داشته باشد ،ازنمونه هاي اين تاثيرات قرمز وگداخته شدن يا ذره بيني نمودن لايه را مي توان نام برد،اين پديده در حال حاضر از يک مجموعه آنتن هاي مخصوص در آلاسکا بهره مند است که اين آنتن ها قادرند امواج را پس از اصابت به آينوسفرو بازگشت به زمين ،به اعماق زمين ودريا هدايت ومانند راديو ترموگرافي(Radiothrmography)عمل نموده که براي اکتشاف مخازن نفت و گاز کمک مي نمايد اما با کمي تعمق در مي يابيم تکنولوژي مورد ادعا با چنين هزينه اي گزاف براي اين نوع اکتشافات به صرفه نيست.

حقيقي امروز پديده هايي مانند سيل،طوفان،زلزله وباران را شاهد هستيم که مدعيان هارپ معتقدند بسياري از اين پديده ها در واقع با استفاده از هارپ بدست آمده ومصنوعي به شمار مي آيند،يکي از اين موارد مورد ادعا زلزله سال 2008 سي چو آن چين است که معتقدند سي دقيقه قبل از وقوع زلزله گداختگي آينوسفر را در آسمان ديده اند که آخر الامر منجر به زلزله 8 ريشتري شده است.

آیونوسفیر چیست و کجاست؟

لایه ی آیونوسفیر در بالاترین لایه ی اتموسفیر (Atmosphere) قرار دارد.

این لایه تشعشات خطرناک “ماورای بنفش” و “اکس ری” خورشید را  جذب کرده  و مانند سقفی از ورود آنها به زمین جلوگیری می نماید تا زندگی بر روی کره زمین امکان پذیر گردد. همچنین به دلیل محیط الکتریکی موجود در آیونوسفیر  از این لایه برای انعکاس امواج رادیوئی به اطراف زمین استفاده می شود. اگر این لایه به هر دلیلی دچار اختلال شود تاثیرا ت بسیار زیادی بر روی زمین گذاشته و زیستن را مختل می کند.

لایه آیونوسفیر چه ربطی به هارپ دارد؟

سیستم هارپ طوری طراحی شده است که بر روی آیونوسفیر تاثیر مستقیم داشته باشد. از نمونه های این تاثیرات قرمز و گداخته شدن و یا ذره بینی نمودن لایه را میتوان نام برد.

این سیستم در حال حاظر از یک مجموعه آنتن های مخصوص (١٨٠ برج آنتن آلومنیومی به ارتفاع ۵٠/٢٣متر) تشکیل و برروی زمینی وسیعی به مساحت ٢٣٠٠٠ متر مربع در آلاسکا (Alaska) نصب گردیده است.

آنتن های هارپ با پرتاب رادیو فرکانس های بالا به آیونوسفیر می توانند ناحیه وسیعی از آیونوسفیر را گرم کرده و در نتیجه این ناحیه به تپش افتاده و در اثر آن امواج پایین و فوق پایین ELF/ULF/VLF تولید و به زمین فرستاده شوند. لازم به توضیح است که از میان تاسیسات مشابه آن در دنیا، هارپ تنها سیستمی است که عملا قادر است جهت و زاویه پرتوها را کاملا در کنترل داشته باشد و هر ناحیه از آیونوسفیر را که بخواهند هدف گیری کنند.

آنتن های هارپ در آلاسکا

اصولا امواج آنتن ها پس از اصابت به آیونوسفیر و بازگشت به زمین قادر اند نه تنها به عمق دریا بروند بلکه فرا تر رفته و به اعماق زمین نیز وارد میشوند و عملکرد آن بمانند “رادیو ترموگرافی” (Radio Thermography) است که امروزه ژئولژیست ها برای  اکتشافات مخازن مختلف شامل گاز و نفت استفاده می کنند.  وقتی یک موج پایین “رادیو ترموگرافی” به داخل زمین فرستاده میشود به لایه های مختلف برخورد کرده و آن لایه ها را به لرزه می آورده و از لرزش صدایی با فرکانسی مخصوص تولید و به سطح زمین باز میگرداند و ژئولژیست ها از صدای بازگشتی قادرند مخازن زیرزمین را شناسایی کنند.

با این تفاوت که رادیو ترموگرافی سیستمی است که با قدرتی به کوچکی ٣٠ وات لایه های زیر زمینی را به لرزه درمی آورد و حال آنکه هارپ سیستم فوق الاده پیشرفته تری است که همان لایه های زمین را می تواند با استفاده از قدرتی برابر با ١,٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠ (یک میلیارد)  تا ,١٠,٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠ (ده میلیارد) وات بلرزاند! بدیهی است که هر چقدر قدرت امواج بیشتر می شود, تاثیراتش بر روی آیونوسفیر و اثرات ذره بینی آن بالاتر می رود. هدف از استفاده از این قدرت چیست؟

  آیونوسفیر گداخته شده و سپس مثل یک قلب شروع به تپش میکند و از این تپش ها، فرکانس های فوق پایین تولید شده که پس از اصابت به زمین به  داخل آن نفوذ مینماید و در توضیحات زیر مشاهده خواهید کرد که چگونه از این فرکانس فوق پایین و نیرومند، زمین زلزله و خرابی تولید میگردد.

برای درک چگونگی ایجاد زمین لرزه یک مثال بزنم: وقتی شخصی صحبت میکند، اول تارهای صوتی او میلرزند (مثل لرزش های ایجاد شده در آیونوسفیر). از این لرزش فرکانس صوتی تولید شده و پس از اصابت به پرده گوش شنونده، پرده گوش او را میلرزاند (مثل به لرزه در آوردن لایه های زیر زمین به سبب اصابت فرکانس های تولید شده از آیونسفیر) و سپس در گوش صدا تولید شده و شنونده آنرا به شنود.

برخی از کاربرد های هارپ به شرح زیراند:

١-  ایجاد موج Extreme Low Frequency) ELF) با فرکانس از ١ تا  ٢٠ هرتس به توسط  آیونوسفیر، که با برخورد امواج هارپ تولید شده و سپس به زمین فرستاده می شود و تا اعماق ٣۵ کیلومتری زمین نفوذ نماید که پس از برخورد  به لایه های مختلف زیر زمینی تولید صدا نموده و در پی آن ایجاد زلزله می نماید.      برای تعاریف “فرکانس باند” ها  اشاره کنید.

٣٠ دقیقه قبل از زلزله ی سیچوان (Sichuan) در چین در سال ٢٠٠٨، واکنش گذاختگی آیونوسفیر در آسمان مشاهده میشد و در پی آن زلزله هولناک ٨ ریشتری در آنجا بوقوع پیوست.

  ۲-  می تواند کلیه اطلاعات معدن های زیر زمینی کره زمین را در اعماق کم شناسایی کند و کلیه تاسیسات زیر زمینی کشورهای دیگر را دقیقا زیر مطالعه قرار دهد.

٣- ایجاد سونامی خشکسالی، آتش فشان، سیل ها، طوفان هایی نظیر طوفان کاتیرینا در ایالت نیواورلئان آمریکا (New Orleans)  طوفان گانو عمان .

۴- انتقال نیروی برق از محل تاسیسات هارپ به نقطه ی دیگر از زمین و همچنین انتقال  برق از زمین به ماهواره ها.

۵- ایجاد اختلال و کنترل فرکانس های نوری مغز در سطوحی به وسعت شهرها و کنترل انسانها  از راه دور و ایجاد “غش” و تولید  ”وهم” در مغز انسانها.

۶- ایجاد اختلال در جریان برق و قطع برق شهری و اختلال در کار کامپیوتر هواپیماهای مسافربری جت های جنگنده، کشتی ها، زیر دریایی ها و غیره.

٧- ایجاد انفجار های عظیم زیر زمینی با قدرت بمب های اتمی و بدون تولید اشعه های رادیو اکتیو (Radioactive).

٨- اختلال درعملکرد طبیعی آیونوسفیر که چرخش زمین را در کنترل دارد. احتمال بسیار میرود که درصورت دستکاری های متناوب تاثیراتی در حرکت چرخشی زمین ایجاد گردد، بدین صورت که یا چرخش را سرعت بخشیده و یا کند نماید.

٩- ایجاد دیوارهای رادیویی ضد هواپیما و ضد موشک.

هدف امپر ياليسم خبري در قضيه هارپ چيست؟

در خصوص هارپ مي توان گفت ممکن است چنين پروژه اي در دست اجرا باشد اما عقلاني نيست که ايالات متحده با دستگاههاي عريض وطويل اطلاعاتي وامنيتي اش قبل از حصول کامل نتيجه به اطلاع جهانيان برساند،خاصه آنکه منابع مورد مطالعه خبر، از جايگزيني هارپ به جاي سلاحهاي اتمي نيز ميدهند

خداوند متعال در درون وجود هر انسان دادگاه كوچكى آفريده كه نمونه اى از دادگاه عدل الهى در روز قيامت است. و آن دادگاه، همان وجدان بشر است، كه به هنگام انجام كارهاى خوب (همچون دستگيرى از نيازمندان، كمك كردن به كارهاى خير، نوازش ايتام، حلّ مشكلات مردم، برطرف كردن موانع از جادّه هاى عمومى و مانند آن) احساس خوشحالى و آرامش و رضايت مى كند. و در پى انجام كارهاى زشت و ناپسند، سر به زانوى غم مى گذارد، و از درون ملامت و سرزنش را شروع مى كند، و آدمى را زير شلاّق هاى پى در پى خود قرار مى دهد. تا آنجا كه بسيارى از اوقات جنايتكاران براى رهايى از عذاب وجدان، مجبور به اقرار و اعتراف مى شوند.

خلبانى كه بر روى شهرهاى هيروشيما و ناكازاكى بمب اتم انداخت، و  000/150 انسان را كشت، و جايزه هاى مختلفى به خاطر اين جنايت بى سابقه گرفت، نتوانست در مقابل عذاب وجدان استقامت كند، بلكه كم كم ديوانه شد و گويا در آخر، كارش به خودكشى منتهى شد!

اگر وجدان خود را تخريب نكنيم، نقش مهمّى در حفظ ما در مقابل كارهاى خلاف خواهد داشت. چرا كه انسان با وجدان، نيازى به پليس و دادگاه ندارد. به هر حال بت پرستان و مشركان نتوانستند در برابر تازيانه هاى وجدان، طاقت بياورند و در نتيجه جهت رهايى از عذاب وجدان، اقرار كردند كه به خود ظلم كرده اند.

برخى نيز معتقدند كه اين مطلب تنها زبان حال آنها نبود، بلكه آن را به زبان آورده، و در بيخ گوش يكديگر تكرار كردند.

امّا متأسّفانه شيطان و هواى نفسِ شيطان صفتان دست به كار شده، و مانع بيدارى كامل وجدان ها گرديد، و با شعارهاى حمايت از بت هاى آبا و اجدادى، دوباره اوضاع را به حالت سابق بازگرداندند. توجّه كنيد:

«(ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلاَءِ يَنطِقُونَ); سپس بر سرهايشان واژگونه شدند; (و حكم وجدان را به كلّى فراموش كردند و گفتند:) تو مى دانى كه اينها سخن نمى گويند».

حضرت ابراهيم(عليه السلام) وقتى اين صحنه را مشاهده كرد فرمود:

«(أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ مَا لاَ يَنفَعُكُمْ شَيْئاً وَلاَ يَضُرُّكُمْ * أُفّ لَّكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ); آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه نه كمترين سودى براى شما دارد، و نه زيانى به شما مى رساند؟! اف بر شما و بر آنچه جز خدا مى پرستيد! آيا نمى انديشيد؟!».

در آيات مورد بحث، در مورد اين كه آيا كسانى از بت پرستان دست از پرستش بت برداشته و به حضرت ابراهيم ايمان آوردند يا نه؟ مطلبى نيامده است. ولى مسلّماً عدّه اى تحت تأثير قرار گرفته و ايمان آوردند.

هنگامى كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) آخرين سخن را به بت پرستان گفت، و در پى سخنان كوبنده او مى رفت كه گرد و غبار تعصّب و لجاجت و نادانى از وجدان خفته آنها كنار رود، و ضربات پى در پى تازيانه وجدان، نفس سركش آنها را تسليم نمايد، ناگهان هوچيگران شعارهاى فريبنده اى به شرح زير سر دادند:

«(حَرِّقُوهُ وَانصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنتُمْ فَاعِلِينَ); او را بسوزانيد و معبودهاى خود را يارى كنيد، اگر كارى از شما ساخته است».

چند نكته در اينجا قابل توجّه است:

1. در صحنه هاى مبارزاتى با دشمن، ممكن است طرف مقابل قصد داشته باشد با استفاده از شعارهاى كاذب وضعيّت موجود را به نفع خودش تغيير دهد.
در اين مواقع بايد هوشيار و بيدار بود و در مقابل شعار باطل آنها شعار صحيح داد. در جنگ اُحد مشركان به منظور تقويت روحيه بت پرستان، بت ها را به همراه آورده بودند. هنگامى كه جنگ و نبرد شروع شد، ابوسفيان براى تضعيف روحيه مسلمانان بت هُبَل را با خود برداشت و به بالاى كوه برد و فرياد زد: «اُعْلُ هُبَلْ; بت هبل والامقام وبلندمرتبه است» و به تعبير سليس فارسى: «زنده باد هبل»، پيامبر(صلى الله عليه وآله) به مسلمانان دستور داد شعار باطل آنها را با اين شعار حقيقى پاسخ دهند: «اَللهُ اَعْلى وَاَجَلَّ; خداوند از همه چيز بلندپايه تر و اجلّ است».

با اين شعار ترفند دشمن بى اثر، و شعار دروغين آنها بى ثمر شد. امّا آنها شعار ديگرى سر دادند كه: «لَنا الْعُزّى وَلا عُزّى لَكُمْ; ما بت عزّى داريم و شما نداريد» پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: شما بگوييد «اللهُ مُوْلانا وَلا مَوْلى لَكُمْ; خداوند مولاى ماست، و شما تكيه گاهى نداريد».

آرى! در مقابل شعار بايد شعار داد، و در مقابل كارهاى فرهنگى دشمن بايد كار فرهنگى كرد، و چنان چه آنها با ساخت فيلم و مانند آن به جنگ ما آمدند، ما هم بايد به سلاح فيلم مسلّح شده، و حقايق اسلام و ضعف هاى آنها را به تصوير بكشيم. جمعى از جوانان آگاه و غيور در پاسخ فيلم فتنه، كه در دانمارك بر عليه اسلام ساخته شد، فيلم زيبايى در مورد اين كه اسلام طرفدار رحمت و صلح و دوستى است ساختند، و در آن فيلم خشونت ها و جنايات مسيحيان (نه آيين واقعى مسيحيّت) از جمله جنگ هاى جهانى اوّل و دوم و جنگ هايى كه آمريكايى هاى مسيحى در افغانستان و عراق ايجاد كردند را به تصوير كشيدند. آرى! دشمن با هر حربه اى كه به جنگ ما آمد، بايد با همان سلاح پاسخش را داد.

2. آنها به خيال خود دادگاهى براى محاكمه ابراهيم(عليه السلام) تشكيل دادند تا او را به اتّهام بت شكنى مجازات كنند، امّا ابراهيم(عليه السلام) با طرح سؤالات پى در پى از آنان، جاى متّهم و قاضى را عوض كرد. او خود قاضى دادگاه شد و بت پرستان متّهم، و بت پرستى جرمى بزرگ غير قابل بخشش! البته اين كار بدون ابتكار و شجاعت و استقامت و توكّل بر خدا تحقّق نمى يابد.

3. چرا دشمن تصميم گرفت ابراهيم نوجوان را در آتش بسوزاند؟ در حالى كه مى توانست با ضربه شمشيرى سر از بدنش جدا كند، يا با پرتاب كردن وى از بالاى كوه جانش را بگيرد، و يا با اجراى مراسم سنگسار به زندگيش خاتمه دهد؟

علّت اين كار اين بود كه مى خواستند دست همه مردم را به خون ابراهيم(عليه السلام)آلوده كنند، در حالى كه در مجازات با شمشير تنها يك نفر، و در مجازات پرتاب از كوه سه چهار نفر، و در سنگسار پنجاه الى شصت نفر شركت در قتل دارند، امّا در آتش زدن تمام كسانى كه هيزم جمع كرده اند، شريك در قتلند. به همين علت مأموران حكومتى در شهر بابل اعلان كردند كه همه بايد هيزم بياورند و در مجازات ابراهيمِ پيامبر شركت كنند.

تبليغات دشمن دوباره اوج گرفت، و كار به جايى رسيد كه عدّه اى نذر كردند كه اگر حاجتشان برآورده شد مقدارى هيزم براى آتش زدن ابراهيم(عليه السلام) تهيّه كنند! و برخى كه در آستانه مرگ بودند وصيّت كردند كه از اموال آنها مقدارى هيزم براى منظور فوق تهيّه شود! و زنان نخ ريس، بخشى از درآمد خود را به اين كار اختصاص دادند و اگر شخصى بيمار مى شد نذر مى كرد كه در صورت بهبودى مقدارى هيزم براى آن آتش تهيّه كند!

به هر حال، همه مردم بابل در كار جمع آورى هيزم براى افروختن خرمنى از آتش كه ابراهيم(عليه السلام) را در آن بيندازند شركت كردند و هيزم كافى جمع شد.

روز موعود فرا رسيد، همه مردم بت پرست و مشرك حاضر شدند تا ناظر سوختن ابراهيم نوجوان در آتش باشند. صحنه بسيار عجيبى بود. يك نوجوان 17 ساله يكّه و تنها با ده ها هزار نفر مشرك مبارزه كرده، و اكنون مى خواهند او را در دريايى از آتش بسوزانند. قسمتى از هيزم ها به آتش كشيده شد، بايد صبر كنند تا تمام آن آتش بگيرد، و آتشى گداخته فراهم گردد. پس از آن كه همه هيزم ها آتش گرفت، حرارت بسيار زيادى توليد شد و شعله آتش ده ها متر به سمت آسمان بلند شد، به گونه اى كه پرندگان نمى توانستند از آن منطقه عبور كنند!اكنون مى خواهند ابراهيم(عليه السلام) را در آتش بيفكنند، ولى حرارت شديد اجازه نزديك شدن به آتش را نمى دهد. پيشنهاد داده شد كه از منجنيق استفاده كنند. (همان دستگاهى كه براى پرتاب سنگ به سمت قلعه دشمن مورد استفاده قرار مى گرفت) ابراهيم(عليه السلام) را در بالاى دستگاه قرار دادند. اثرى از نگرانى و تشويش در چهره اش ديده نمى شود. جبرئيل خدمت حضرت رسيد. پرسيد: حاجت و خواسته اى ندارى؟ فريادگر توحيد گفت: سرتاپا حاجت و نيازم، امّا خواسته اى از تو ندارم. جبرئيل گفت: خواسته ات را از خداوند بخواه! ابراهيم(عليه السلام)گفت:

«حَسْبى مِنْ سُؤالى عِلْمُهُ بِحالى; همين كه خدا از امورم آگاه است، مرا كفايت مى كند».

ابراهيم(عليه السلام)از دعا كردن به درگاه پروردگار طفره نرفت، بلكه اين جمله خود نوعى دعاست، و ما هم مى توانيم در قنوت نماز از آن استفاده كنيم.

يعنى خدايا! تو خود شاهد فقر و نياز من هستى. تو خود شاهد كوله بار گناهان و خطاهاى من هستى. تو خود از خواسته ها و حاجات من آگاهى، پس آنها را برآورده فرما. به هر حال فرمان پرتاب ابراهيم(عليه السلام) به خرمن آتش صادر گشت. فنر مخصوص و قوى منجنيق رها شد، و ابراهيم نوجوان با سرعت به قلب درياى آتش سوزان رها شد.

صداى هلهله و شادى مشركان و بت پرستان بلند شد، و از اين كه انتقام خدايان دست و پا شكسته خود را از عامل بت شكنى گرفتند بسيار خوشحال و راضى بودند. آنها تصوّر مى كردند با اين آتش فراوان و با عظمت، ديگر خاكستر ابراهيم(عليه السلام) را هم نخواهند ديد، امّا اراده خداى ابراهيم(عليه السلام) چيز ديگرى بود. به آيه 69 سوره انبيا توجّه كنيد:

«(قُلْنَا يَا نَارُ كُونِى بَرْداً وَسَلاَماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ); (سرانجام او را به آتش افكندند; ولى ما) گفتيم: اى آتش! بر ابراهيم سرد و سالم باش». با اين فرمانِ پروردگار، آتش سوزان، كمترين آسيبى به ابراهيم نرساند. و هنوز هلهله بت پرستان خاموش نشده بود، كه آتش در ميان بهت و ناباورى آنها خاموش، و تبديل به گلستان شد، و بت پرستان مشاهده كردند كه ابراهيم نوجوان شاد و خندان و سالم در وسط آن گلستان نشسته و لبخند مى زند! همه، انگشت حيرت به دندان گرفته، و در دل اعتراف به حقّانيّت ابراهيم كردند، و بذر توحيد و يكتاپرستى در قلب هاى آنها پاشيده شد. طبق برخى از روايات، بهترين لحظات عمر حضرت ابراهيم(عليه السلام)لحظه گلستان شدن آتش بود.جمعيّت، كه دلهره عجيبى پيدا كرده بودند، متفرّق شده و به خانه هايشان بازگشتند.

ریشه و منشاء وجدان

1-  اكتساب و یادگیری : طرفداران این طرز فكر كه اغلب روان شناسان با اندیشه مادی هستند می گویند كودك در حین تولد وجدان ندارد  و برای او معیار و مقیاسی جهت درك ارزشها نیست. او در برابر امانت و خیانت ، راست و دروغ ، بی تفاوت است. بعدها در اثر یادگیری و آموزش و اكتساب درمی یابد كه فلان امر خوب است و آن دیگری بد و ناپسند. تبلیغات و آموزش هاست كه این زمینه را در افراد ، به وجود آورده و یا این آگاهی را به آنها می دهد.

2-  فطرت و ذات : گروهی دیگر كه در رأس آنها الهیون هستند وجدان را امری  فطری دانسته اند  و می گویند وجدان فطرتی و یا غریزه ای فنا ناپذیر است و راهنمایی قابل اعتمادی به انسان می دهد. حتی انسان را به صورتی ناخودآگاه به طرف خیر و سعادت جلب كرده و از لغزش ها دور می دارد.

اصل در آفرینش بر صداقت است و اطفال در اثر بدآموزی یاد می گیرند چگونه فریبكاری كنند و چگونه از طریق دروغ خود را از دامی نجات بخشند .

دلیل فطری بودن وجدان

مسئله وجدان توحیدی و وجدان اخلاقی دراندرون همه انسانها وجود دارد . حتی بدون داشتن مربی می توانند دریابند كه جهان آفریدگاری دارد ، صداقت خوبست و خیانت بد است.

از طریق هدفداری وجدان است كه انسان كوششی  برای ساختن خود دارد و در برابر هر جریانی می كوشد به گونه ای عمل كند كه لغزشی از او سرنزند.  فردی كه فطرتی دست نخورده و وجدانی سالم دارد ، در طریق نیكو كاری در مسیر كنترل خویش است . وجدان او مراقب و نگهبانی برای اوست كه او را به اعمال نیكو ترغیب و تشویق می كند و از كارهای بد و ناروا  دور می دارد .

در امر تربیت این وظیفه  مربی است كه وجدان كودك را سالم و دست نخورده نگه دارد و در موارد لغزش او را هشدار و حتی كیفر دهد. انبیای الهی در طریق تربیت انسانها با استفاده از این نیرو - كه در نهاد هر كس وجود دارد - سعی می كردند آنها را در مسیر شایسته ای قرار دهند و از آلودگی وجدان دور دارند.

ضرورت وجودی وجدان آن

نقش و وظیفه وجدان

وجدان نظارت كننده انسان دراعمال ورفتار اوست و آنچه درمسیر حیات پیش می آید براساس داوری آن است . اگر در مسیر آدمی خطایی رخ دهد ، وجدان جلوی آن را می گیرد و او را به لغزش و خطایش آگاه و حتی در مواردی او را سرزنش می كند.

وجدان همانند یك آئینه است كه همه گونه رفتار وسلوك انسان ، چه در نهان و چه در آشكار ، در آن منعكس می شود. انسان وضع آن اعمال را در برابر دیدگانش می بیند و آن  را می یابد و می سنجد و درباره خوبی یا بدی آن اظهار نظر و سرانجام آن را قبول یا رد می كند. این تحت نظر گرفتن ها و این سنجش و داوری ، وسیله ارزنده ای برای كنترل خود است و حتی كودك هم در سایه آن قادر به كنترل خویش می شود.

اهمیت وجدان

وجدان از نظر ما یك محك و میزان است كه راحت شدن از آن كاری ساده و آسان نیست . اگر آدمی از آن تخلف كند دچار سرزنش می شود.  و این امر خود در رشد شخصیت و جلوگیری انسان از انحراف و تن دادن او به آنچه كه مصلحت است نقش فوق العاده ای دارد.

اسلام وجدان را گواه و شاهدی برای انسان می داند كه نگهبانی راستین در تشخیص اعمال نیك از بد است وسعی دارد از رهگذر انس و عادت به آن ، رفتار آدمی را تحت كنترل در آورد. در جنبه ی اهمیت وجدان باید گفت آن را برتر از دانش دانسته اند زیرا در وضع ومقامی است كه برتر از پرسش و پاسخ ، مشاهده ی ظاهر ، و ارزیابی از باطن كار می كند . درهمان هنگام كه فردی خلاف واقعیت می گوید و در برابر قاضی به دروغ متوسل می شود ، خود می داند كه واقعیت چیست و جداً دچارعذاب وجدان است.      

رفتار وجدانی

در این رفتار زجر دادن و آزار كردن ، كشتن و ناراحت كردن مطرح نیست . اگرعمل نادرستی پدید آید ، وجدان آن را تقبیح می كند. وجدان بدی ها را شناخته و از آن احتراز می كند.

رفتار وجدانی رفتاری توأم با آرامش و تعادل است . انسان از ظهور و بروز آن احساس نگرانی ندارد. موجب زحمتی برای دیگری نیست و خود انسان هم از آن احساس گناه و پشیمانی ندارد. انسانها اگر در مسیر حیات خود مانعی برای خویش نبینند تن به چنین رفتاری خواهند داد. زیرا در زندگی شخصی و اجتماعی اصل را براین قرار داده اند كه از محاكمه وجدان دور و بر كنارباشند.

وجدان كاري در نهج البلاغه

 اي وجدان، اي شگفت‌انگيزترين آشناي روح انساني، ما ديگر به جستجوي كلمه‌اي كه بعنوان يك كالبد شايسته روح ترا دربرگيرد تلاش بيهوده نخواهيم كرد، مگر مي‌توان اقيانوس پرتلاطم و بي‌ساحل را كه هيچ كرانه و ژرفايش پيدا نيست در يك پيمانه كوچك جاي داد؟

اي خورشيد روح‌افزا ما، پرتو خود را از ما دريغ مدار، اگر هم براي چند لحظه چشم بهم گذاشته و مانند شب پرگان وصل ترا نخواهيم، بالاخره ديدگان خود را از دست نمي‌دهيم، زيرا به خوبي مي‌دانيم كه چشم بهم گذاشتن و خود را بنابينايي زدن با كوري همان فاصله را دارد كه هستي با نيستي، اي مشعل شبهاي تاريك ما، چرا ستايشت نكنيم؟ در آن هنگام كه گردبادهاي طوفاني تمايلات ما به لرزه‌ات درمي‌آورد، چه مقاومتهاي آهنيني كه از خود نشان نمي‌دهي؟ و چه اندازه نيرو در دفاع مخلصانه از شخصيت انساني كه صرف نمي كني؟ آري تا آب زلال روح خشتك نشده است اي ماه وش در آن آب زلال مي‌لرزي و مي‌لرزي و تمام وجود ما را مي‌شوراني، آه چه كوششها كه براي ادامه درخشندگي شعله‌هاي ملكوتي خود انجام مي‌دهي؟

تا آنگاه  كه ظلمات متراكم تمايلات و تبهكاريها تلاش بي‌نهايت ترا خنثي نموده و هنگام خاموشيت فرا رسد در آن موقع با صداي ضعيف زيرپنجه حيواني هوسهاي بنيان كوه ما كه با آخرين نفسهاي تو همراهست پايان انسانيت را اعلام داشته و به راه خود مي‌روي و از افق روح ناپديد مي‌گردي، پس از تو ديگر براي انسان جز مشتي رگ و پوست و استخوان و يك عده غزايز كوركورانه چه خواهد ماند؟

در تاريكي شبهاي ظلماني آنجه كه همه دادگران و دادپروران و دادرسان به خواب عميق فرو رفته‌اند. تو اي هميشه بيدار در بستر كاخهاي مجلل كه انسانهاي نيرومندي سربه بالش پر نيايش نهاده و به درياي خويشتن خم شده است و با دربيغوله اي از كوخهاي محقر كه انسان ضعيفي جسد آزرده خود را بر روي آن فرش نموده و به صداي جويبار خويشتن گوش فرا مي‌دهد در هر دو صحنه بساط محاكمه را مي‌گستراني و شرافت توأم با خرسندي يا رذالت توأم با ندامت در چهره دروني هر دو انسان براي تو نمودار مي‌گردد، در آن هنگام كه مي‌خواهيم از قضاوت عادلانه و انعطاف‌ناپذير تو روگردان مي‌شويم و ترا نديده بگيريم به هرطرف كه برمي‌گرديم مانند نورافكن دوار با ما مي‌گردي و نور خود را به قيافه تاريك و در هم پيچيده ما مي‌افكني، مگر انسان راه فراري از خويشتن سراغ دارد راستي آدمي كدامين روي خود را نشان مي‌دهد آن موقع كه مي‌خواهد از خويشتن طفره بزند؟

اين كبوتر ضعيف و اين هماي سعادت در مبارزه با كركس تمايلات تا زنده است بيدار و كوشش مي‌كند و دمي از مقاومت نمي‌ايستد تا آنگاه كه بال و پر او شكسته شود و موجوديت خود را از دست بدهد.

تعريف وجدان در معناي عام

كلمه وجدان در لغت نامه دهخدا در رديف كلمات وجد، وجود، اجدان آمده است كه به معناي يافتن، مستغني شدن، دوست داشتن، اندوهگين شدن، شيفتگي، آشفتگي، ذوق و شوق، شور، حالت، خوشحالي و فرح، توانايي و قدرت است و در بين اين كلمات وجد ارتباط نزديكي با وجدان دارد كه در اصطلاح در تعريف وجد آمده است آنچه بر قلب بدون تصنع و تكليف وارد شود وجد ناميده مي‌شود و گويند وجد برقهايي است كه مي‌درخشد و سپس بزودي خاموش مي‌گردد. حالت ذوق و شوق صوفيان سماع پسند را وجد مي‌گويند. محمدبن محمود آملي مي‌گويد وجد واردي است كه از حق سبحانه و تعالي برون آيد و باطن را از هيبت خود بگرداند بواسطه احداث وصفي همچون حزن يا فرح.

جنيد رحمه الله فرمود وجد انقطاع اوصاف است در هنگاميكه ذات به سرور موسوم شود.

در وجد و حال بين چو كبوتر زنند چرخ

بازان كز آشيان طريقت پريده اند «خاقاني»

پس آنانكه در وجد مستغرقند

شب و روز در عين حفظ حقند «سعدي»

گر مطرب حريفان اين پارسي بخواند

در وجد و حالت آرد پيران پارسا را «حافظ»

در عرف بعضي، وجدان عبارت است از نفس و نيروها يا قواي باطنه وجدان در مقابل فقدان است كه دلالت بر حضور كيفيت حالتي مي‌كند برخي دانشمندان گفته‌اند: وجدان نيروي فطري است وجدان به دو دسته تقسيم مي‌شود 1- وجدان توحيدي 2- وجدان اخلاقي تعريف وجدان به دو قسمت تقسيم مي‌شود 1- تعريف عمومي 2- تعريف خصوصي

تعريف عمومي تعاريفاتي هستند كه جنبه كلي و عمومي داشته و نمود مشخصي را بيان نمي‌كند هر پديده‌اي كه در درون ما استقرا پيدا مي‌كند ما با آن حقيقت وجدان داريم يعني آن را دريافته‌ايم خواه اين حقيقت به صورت واحدهاي مفرد يا بصورت قضاياي مركب و خواه مورد آگاهي روشن يا تاريك يا نيمه روشن قرار بگيرد، وجدانيات ناميده مي‌شود. در تعريفات عمومي وجدان قضايايي مطرح هستند كه ما واقعيت آنها را در درون انساني مشاهده مي‌كنيم. وجدان از نظر اخلاقي عبارت از آگاهي به بعضي از شئوون «شخصيت» وجدان به معناي فلسفي دريافت درونيست و همچنين شخصيت را مي‌توان به دو قسمت اساسي تقسيم كرد: يكي شخصيت خارجي اين قسم عبارتست از انعكاس وضع رواني يك فرد در اجتماع مثلاً‌ مي‌گوييم شخصيت فلان فرد چنين است . دوم شخصيت واقعي فرد: شخصيت واقعي هر فرد عبارتست از آنكه انسان در سازمان رواني خود به توسط غرايز يا امور اكتسابي ايجاد نموده است.

وجدان از ديدگاههاي مختلف:

نويسندگان بزرگ و ادبا چه شرقي و چه غربي آنانكه انسان را از نزديك و از جهات مختلفي مورد مطالعه قرار داده‌اند درباره قلمرو دروني انسانها هنوز پديده‌ها را از همديگر مانند نمودهاي فيزيكي مشخص تفكيك ننموده‌اند به همين جهت است گه گاهي دل مي‌گويند و مقصودشان وجدان است و گاهي وجدان مي‌گويند مرادشان پديده مخصوصي از دل است. وجدان داراي سه پديده است: 1- شعور روشن 2- شعور نيمه روشن (شعور نيمه تاريك) 3-  شعور تاريك يا وجدان مخفي لذا ممكن است واحدي در شعور كاملاً‌ تاريك ما بطور ناخودآگاه تحريكاتي ايجاد كند كه نه تنها قابل اهميت بوده باشد بلكه ممكن است سرنوشت رواني ما را كاملاً رهبري نمايد به قول مولوي:

چون كسي را خار دريا پيش خلد

پاي خود را بر سر زانو نهد

با سر سوزن همي جويد سرش

ور نيابد مي كند با لب ترش

خد در پا شد چنين دشوارياب

خار در دل چو بواد واده جواب

خار دل را اگر بديدي هر خسي

كي غمان را راه بودي بر كسي

از نظر ويكتور هوگو وجدان مركز اختلاط اوهام و علايق و ابتلات، كوره احلام و كنام افكاريست كه انسان از آن شرم دارد.

ابن سينا مي‌گويد: اهل معرفت كه داراي درون منزه هستند هنگاميكه كثافتهاي مادي از خود دور نمودند و از اشتغالات پست رها شدند رو به عالم قدس و سعادت بوده و با كمال اعلي به هيجان درمي‌آيند و براي آنان لذت عاليه‌اي رو مي‌دهد.

اميرالمومنين علي عليه‌السلام مي‌فرمايد: همين خواص و پيشتازان حرفه‌ايي و بي‌وجدانند كه تاريخ بشريت را به روز سياه نشانده اند.

بررسي تاريخ در موضوع وجدان به تاريخ پيدايش بشريت برمي‌گردد و روش وجدان اخلاقي يكي از اركان تبليغي پيامبران بوده است.

بزرگترين عامل برقراري عدالت اجتماعي همان وجدان است و بس. در قرآن كريم نمود ماوراي طبيعي وجدان در قالب سه مورد آمده است: 1- سرزنش وجدان 2- نظارت وجدان 3- آرامش وجدان.

1-   سرزنش وجدان: « لااقسم بيوم القيامه و الااقسم بالنفس اللوامه.» سوگند به روز رستاخيز خورم و به نفس سرزنش كننده سوگند نمي‌خورم از اينجا نمود سرزنش وجدان بسيار حائز اهميت كه در معرض سوگند و معادل روز رستاخيز قرار گرفته است.

2-   نظارت وجدان: «ان الانسان علي نفسه بصيره و لو القي معاذيره» انسان به درون خود كاملاً آگاه است اگر چه در ظاهر به كردارهاي خود عذر مي‌تراشد.

3-   اطمينان و آرامش كلي وجدان: «يا ايتها النفس المطئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه» اين نفس با آرامش به سوي خدايت در حاليكه او از تو و تو از او خشنودي برگردم.

اگر ما فعاليت قلب و وجدان را نديده بگيريم كوششها و فداكاريهاي هزاران مردان مصلح و خردمند را كه براي جامعه خود انجام داده‌اند بدون اينكه كوچكترين نفع مادي يا شبه مادي در نظر داشته باشند براي ابد بصورت معماي لاينحل خواهد ماند، زيرا اگر وجدان و عظمت تسليم در مقابل راهنمايي آنرا در نظر نگيريم اينگونه اشخاص كه در تمام دورانهاي تاريخ نمودار شده‌اند بايستي مردان احمقي بوده باشند كه مخالف عقل زندگي خود را به مخاطره انداخته‌اند و از لذايذ شخصي دست كشيده‌اند.

در قرآن كريم آيه‌اي پيرامون كار و ارزش وجود دارد كه مي‌فرمايد: ليس الانسان الا ما سعي(نجم/39) بر انسان چيزي جز آنچه در نتيجه سعي و كوشش بدست آورده نيست. اگر در اين آيه دقت كنيم بطور قطع به ارتباط عميق بين وجدان و كار پي مي‌بريم چه اگر كسي خود را براساس تلاش جدي و عميق استوار نكند يقيناً نتيجه صحيح و نيكويي از آن بدست نخواهد آورد. بنابراين كار في نفسه داراي ارزش نيست بلكه آن كوشش مفيد و موثر است كه در سايه جديت صورت گرفته باشد.

وجدان چيست و تعريف آن كدام است؟ و كار چه توصيفي مي‌تواند داشته باشد و مشخصه‌هاي و مولفه‌هاي  آن كدام است؟ و چه ارتباطي بين وجدان و كار وجود دارد؟ اينها سوالاتي هستند كه در مقاله حاضر درصدد پاسخگويي به آنها هستيم. پيش از همه بايد متذكر شويم كه استناد اصلي در اين نوشتار بر نهج البلاغه و نگرش اميرالمومنين عليه‌السلام نسبت به اين دو مساله است.

در تعريف وجدان گفته‌اند كه وجدان قوه‌اي در باطن شخص كه وي را از نيك و بد اعمال آگاهي دهد. در واقع مي‌توان گفت كه خداوندتبارك و تعالي براي تمام آدميان نيرويي را عنايت كرده كه آنها در تمام لحظات بپايد و بر آنها متذكر شود كه پا از گليم اختيارات شرعي و عقلي خود فراتر نگذارند و نيز دايره نيك و بد را براي آنها مشخص كند و همچون چراغ فطري باشد كه آنها را از افتادن در چاه ندامت برحذر دارد.

به نظر مي‌رسد كه وجدان علاوه بر اين كار، كاركرد ديگري نيز دارد و آن تشخيص كم كاري و استيفاي امور كردن است به اين معنا كه اگر آدمي را وجداني در كار باشد بطور قطع او را از ارتكاب به كم كاري منع و به اتمام امور و دقت در آنها تشويق و ترغيب خواهد كرد. حال بايد پرسيد منظور از كار چيست؟

«آنچه از شخصي يا شيئي صادر شود بايد تا بدان وسيله هم معيشت فردي و يا نيازهاي جمعي مرتفع گردد.»

با توجه به تعريف فوق بايد گفت كه كار معمولاً براي دو مقصود در دو بخش اصلي و فرعي انجام مي‌گيرد به اين معنا كه يكبار آدمي كار را به منظور رفع نيازهاي خود انجام مي‌دهد بدون اينكه به منافع جمعي آن توجه و عنايت خاصي داشته باشد، در اينصورت منافع جمعي كار فرعي و سود شخصي و فردي آن اصل محسوب مي‌شود و يكبار هم برعكس است يعني آدمي كار را براي رفع نيازهاي جمعي انجام مي‌دهد اما نهايت بصورت فرعي نفعي هم به انجام دهنده آن مي‌رسد.

حال با توجه به تعاريف و تقسيم‌بندي كه از كار و وجدان ارائه كرديم ابتدا به وضع اين دو در نهج البلاغه نظري ميفكنيم و از آن پس به نسبت رابطه اين دو مي‌پردازيم.

وجدان در نهج البلاغه:

در نهج البلاغه دارندگان وجدان همان كساني‌اند كه از نعمت قلب سليم برخوردارند چه وجدان يك امر قلبي است رابطه وثيقي با قلب و اوصاف آن دارد. سخن بر سر اين نيست كه برخي از مردم از نعمت قلب (دل) محرومند بلكه هدف آن است كه بعضي از مردم از داشتن وصف سلامتي قلب محرومند. لذا اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: «فطوبي الذي قلب سليم اطاع الله من يهديه و تجنب من يهديه »

«زهي سعادت آن كه به يمن داشتن قلبي سالم» هر آن كس را كه از داشتن چنين قلبي متنعم است يقيناً آن را در تمام امور حاكم بر خدا خواهد كرد و هرگز بر فرمان او سرپيچي نخواهد نمود.

آن حضرت بي‌بهرگان از قلب سليم را مايه بي اعتمادي امراي عادل مي‌داند و بدين سبب آنها را مورد عتاب قرار مي‌دهد. اينگونه اشخاص در نظر آن حضرت توانايي حفظ بيت المال را هم دارند و سپردن امور مسلمين بدانها باعث تخريب امور مي‌شود و چون چنين شرايطي براي آدمي بوجود آيد بطور قطع خدا نيز در نظرش كم اهميت جلوه مي‌كند و نهايتاً امور مسلمين آنچنان آشفته مي‌شود كه به تعبير امير عليه‌السلام در تاريكي بر آنها شامل و چراغ هدايت خاموش مي‌گردد.

آنحضرت در نامه‌اي به ابن عباس مي‌نويسد نسبت به وقوع چنين حالتي براي ايشان احساس خطر مي‌كند و او را از عروض چنين وضعي بازميدارد. «اما بعد، بي‌ترديد من ترا در امانت خويش شريك كردم و همراز محرم اسرار خود قرارت دادم؛ به گونه‌اي كه هيچ يك از يارانم را در مواسات و ياري متقابل و اداي امانت و تعهد بدان مطمئن‌تر از تو نمي‌شناختم. اما تو، همين كه ديدي روزگار بر عموزاده‌ات، پارسي كرد، دشمن به اوج خشونت رسيد، امانت مسلمانان را شكوه و ارجي نماند... چهره ديگر كردي و همراه و هماهنگ با ياران نيمه راه، بي تفاوتها و خيانتكاران، به كناره‌گيري و بي‌تفاوتي گراييدي و خيانت كردي بي‌كمترين همراهي با عموزاده‌ات، كوششي در اداي امانت و انجام دادن مسئوليت خويش؛ گويي از همان ابتدا نيز مبارزه  و جهادت براي خدا، و بر مبناي برهاني روشن از پروردگارت نبوده است.»  پس اين وجدان است كه در نتيجه داشتن قلب سليم بر آدمي در تمام لحظات حاكم است و او را از ارتكاب به امور ناشايست بويژه از دستبرد زدن به بيت المال مسلمين بازميدارد.

در نهج البلاغه ؛ اميرالمومنين عليه‌السلام براي آدميان دو گونه محكمه را معين مي‌كنند كه يكي محكمه روز قيامت است كه تا زمان آن روز محشر آدميان از توبيخ و سرزنش و مجازات آن تا حد معيني در امان است اما علاوه بر آن محكمه ديگري وجود دارد كه آن محكمه وجدان است كه اگر كسي قلب خود را به امور باطل نيالايد بطور قطع او را در قضاوت و داوري حتي عليه خود كمك خواهد كرد. « و تمثل في حال تولتيك عنه اقياله عليك يدعوك الي عفوه ... و انت في ستره مقيم، و في سعه فضله منقلب! فلم عيفك فضله و لم يهتك عنك سده .. فما فلنك به لو اطعنه؟» « و درست به هنگامي كه از او رخ برتافته‌اي روي كردن او را به خود در نظر آر كه تو را به بخشايش فرا مي‌خواند... و در حالي كه در پناه پرده پوشي او اقامت گزيده‌اي و در پهنه فضلش شناوري! و با اين همه فضل خويش را نه تنها از تو دريغ نمي‌كند كه پرده برگرفتن از راز تو را نيز روا نمي‌دارد ... پس چه مي‌پنداري اگر فرمانش مي‌بردي؟» علي عليه‌السلام با چنين مطالبي مي‌خواهند يك مطلب را به اثبات رسانند و آن اينكه در آدمي نيرويي وجود دارد كه وقتي عفو و بخشش خدا را به ياد آورد او را در طلب بخشش و اطاعت آن خداي مهربان راهنمايي مي‌كند و به هنگام مخالفت با او مخالفت مي‌كند والا گفتن اين سخنان جز اتلاف وقت چيز ديگر نخواهد بود. لذا امير عليه‌السلام با آگاهي از وجود چنين قوه‌اي آدميان را اينچنين مورد عتاب و خطاب خود قرار مي‌دهد. لذا خطاب علي در اين سخنان نيرويي جز نيروي وجدان نيست كه نه تنها آدمي را در انجام امور ياري مي‌رساند بلكه او را به عبادت و بخشش حق تعالي نيز دعوت مي‌كند.

كار در نهج البلاغه:

در ارزش كار و كوشش هيچ ترديدي نيست كه اسلام آدميان را به آن دعوت كرده است. آيتي كه در ابتداي سخن متذكر شديم مويد همين نگرش است. احاديث زيادي در ارزش كار و كوشش همين بس كه پيامبر صلي‌الله عليه و آله وسلم فرمود: «ملعون من اتقي كله علي الناس، نفرين شده است كسي كه بار خود را به دوش مردم اندازد.»

در نهج البلاغه نه تنها كار در مورد دنيا مورد تاكيد قرار گرفته بلكه تا آدمي دست به كار نزند قطعاً در آخرت نيز سودي نخواهد شد لذا اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: «العمل المعل، ثم النهايه و الاستقامه، الاستقامه ثم الصبر الصبر، عمل، عمل؛ پس از آن هدف،نيز استقامت، استقامت، سپس صبر، صبر» در جاي ديگر فرمود «فبادرو المعاد و سابقوا الاجال فان الناس يوشك ان ينقطع بهم الامل و برهفهم الاجل و يد عنهم باب القومه، پس بسوي معاد بشتابيد و بر اجلهاي خود پيشي بگيريد، چرا كه به زودي رشته آرزوي مردمان بگسلد، مرگشان دريابد و در توبه به روشان بسته شود.»

با توجه به اين بيانات مي‌توان نتيجه گرفت كه تا آدمي در زندگيش جديت بخرج ندهد، در امر آخرت نيز تساهل و كوتاهي خواهد نمود چه آدمي همچنانكه به زندگي خود اهميت ندهد و كار مردم را آنچنان كه بايد و شايد به انجام نرساند در امري كه به زعم مردم هنوز واقع نشده، تسامح و تنبلي‌اش زيادتر خواهد شد كه! «من قصر في العمل ابتلي ابالهم، هر آن كه اندك بكوشد به افسردگي دچار آيد.»

از ديدگاه علي عليه‌السلام ارج و منزلت آدميان به ميزان كارشان مشخص مي‌شود و بدون درنظر گرفتن اين ارتباط و نسبت عدالتي تحقق پيدا نمي‌كند. علي عليه‌السلام در نامه به يكي از واليانش مي‌نويسد: «رنج تلاش هركسي را عادلانه ارج بنه و به ديگري نسبت مده و در شناخت و بها دادن بدان كوتاهي مكن. هرگز مباد كه شرافت و شخصيت كسي وادارت كند كه كار و رنج كوچكش را بزرگ بشماري يا كار بزرگ و تلاش گمنامي را كوچك بيني.»

بنابراين در ديدگاه اسلام ملاك اصلي كار انسانهاست و حسب و نسب آنها در ارزش كرده آنها هيچگونه تاثيري نبايد داشته باشد بلكه تنها چيزي كه ملاك و معيار برتري افراد است در درجه اول تقوي و در ثاني كار و عمل و رنج دست آنهاست. لذا از نظر اميرالمومنين عليه‌السلام يكي از مهمترين ويژگيهاي انسان مومن پركاري است آن حضرت در توضيح اين مطلب مي‌فرمايد:‌«اين حقيقت رامسلم بدانيد كه مومن هر بام تا شام به خويشتن خود با بدبيني مي‌نگرد و همواره فزوه‌تر مي‌طلبد، پس شما نيز چونان پيشتازان و رهروان گذشته باشيد، كه با دنيا چونان مسافري خيمه به دوش برخورد مي‌كردند و بدين سال منزل به منزل پس پشتش مي‌افكندند، بي آنكه به منازل بين راه وابستگي بيايند.» و نيز در اوصاف متقين مي‌فرمايد:‌«به هيچ وجه از كارهاي اندك خويش خشنود نمي‌شوند، كار بسيار خويش را نيز زياد نمي‌شمارند. بدين سان همواره نسبت به نفس خويش بدبين و از كارنامه خود نگران‌اند.» پس انسان مومن نه تنها اهل شعار نيست بلكه كار زياد خود را كم مي‌بيند و از كار زياد خود راضي نيست. در حاليكه خيل زيادي از آدميان كه ادعاي اسلام هم دارند شعار و حرف و حتي عملشان از عمل و كارشان كمتر است و اين مشي علي عليه‌السلام نيست بلكه آنحضرت معتقدند عمل بايد بيش از سخن و شعار و حتي علم باشد و تا زماني كه بين علم و كار تقارن پديد نيايد مطلوب نخواهد بود. در اين باب فرمود: «العلم مقرون بالعمل فهن علم عمل، و العلم يهتف بالعمل، فان اجابه  و الا ارتحل عنه، دانش را با كردار پيوندي تنگاتنگ است؛ پس هر آنكه چيزي آموخت بايد به كارش گيرد؛ چه دانش، كردار را فرا مي‌خواند و اگر پاسخي نيابد مي‌كوچد.»

ناگفته نماند كه اين مسائل تمام افراد از هر طبقه و قشر را در برمي‌گيرد و بنا به نظر اميرالمومنين اميران و وكيلان، مديران و .. همه و همه بايد اين مباني و ملاكها را مدنظر داشته باشند و الا واليان و شهروندان جامعه اسلامي محسوب نمي‌شوند.

وجدان و كار؛ وجدان كاري:

پيش از اين يادآور شديم كه اگر آدمي از داشتن قلب سليم بي‌بهره باشد بطور قطع چنين انساني از وجدان نيز بي‌بهره است. پس براي بدست آوردن وجدان لازم است قلب را سالم و صحيح نگه داشت والا تلاش بيهوده خواهد شد.

اما آنچه در اينجا مهم است اينكه چه ارتباطي بين وجدان و كار وجود دارد و منظور از وجدان كاري چيست؟ در ديدگاه اسلام خداوند ناظر هميشگي و تمام اعمال آدميان است حالا اگر انسان بتواند حضور خدا را درك و وجدان كند قطعاً چنين شخصي احتياج زيادي به پاسبانهاي بشري نخواهد داشت. اما بايد توجه داشت كه چنين نگرش ما را از پروردن آدميان حتي آنهايي كه حضور خدا را درك نمي‌كنند بازدارد لذا اين نظريه مبنا را كار و وجدان قرار مي‌دهد و تمام آدميان را مورد خطاب قرار مي‌دهد.

پس بايد آدميان را با وجدان آشنا كرد تا در جاهايي كه ناظران بشري وجود ندارد ناظر دروني او را بپايد. ناگفته پيداست كه اگر انساني كار خود را با راهنمايي وجدان انجام ندهد قطعاً ناظران بشري هم بطور كامل توانايي واداشتن چنين شخصي به كار را نخواهد داشت.

پس بين وجدان و كار ارتباط تنگاتنگي وجود دارد و اگر در جامعه‌اي آدميان اين ارتباط را مدنظر قرار ندهند قطعاً كارها بصورت ناقص انجام خواهد پذيرفت اگر بگوييم كه در شرايطي ممكن است هيچ كاري هم انجام نپذيرد.

با توجه به آنچه گفته شد مي‌توان از وجدان كاري تعريفي را ارائه كرد:‌«وجدان كاري نوع نگرش است كه آدمي با عنايت به وجدان، كار خود را به انجام مي‌رساند و نهايت تلاش خود را بكار مي‌گيرد تا كار را بصورت تمام و كمال انجام دهد و پيش از آنكه ديگران از نقصان كار او ناراحت شوند او خود ديگر است و نسبت به تكميل آن باز تلاش نهايي خود را بكار مي‌گيرد.» پس انساني كه داراي وجدان كار است اولاً‌براي قانون احترام قائل است و آن را در مقام عمل بطور صددرصد اجرا مي‌كند حتي اگر در صورت عدم انجام مجازاتي مواخذاتي در كار نباشد. چنين انساني به هبچ وجه به تساهل و تسامح تن نمي‌دهد و درصدد توجيه آنها برنمي‌آيد.

با تاسف بايد گفت كه غربيها در عمل به وجدان كاري به مراتب از مسلمانان جلوتر و پيشقدم ترند از مامور شهرداري تا مامور سازمان جاسوسي گرفته تا رياست جمهوري يك كشور غربي بطور كامل به وجدان كاري باور عميق دارند. براي نمونه به برخي از نوشته‌هاي مستر همفر اشاره مي‌كنيم تا هم تاييدي بر وجدان كاري غربي باشد و هم بر ما مسلمانان پرادعاي كم كار غربي! همفر در خاطرات خود مي‌نويسد : «بعد از دو سال... خواستم به وطنم برگردم ... و برگشتم و مدت شش ماه در لندن ماندم و با دخترعمويم ماري شواي ازدواج كردم ... همين شش ماهي بود كه اوان زندگي را با همسر تازه و زيبا بسر بردم، از من حامله شد و من انتظار داشتم هرچه زودتر فرزند نوزادم را ببينم، ولي در اين بين از طرف وزارتخانه ابلاغ من صادر شد كه بايد براي اجراي برنامه بطرف عراق بروم ... لذا به مجرد صدور فرمان از ناحيه وزارتخانه من هم بدون درنگ برخلاف خواهش و اصرار همسر جوانم ماموريت تازه را پذيرفتم و روزي كه از او جدا شدم اشك و آه او سخت مرا آزرد، قيافه غمنده و پژمرده‌اش مرا گريان ساخت، از من خواست كه مرتب نامه بنويسم ... ولي عواطف خودم را افسار زدم و با همسرم خداحافظي كردم و ...»

وجدان ميزان سنجش:

چه ظلماتست اين شيي نامتناهي (درون- وجدان) كه همه افراد بشر آنرا با خود دارند و با نوميدي بسيار تمنيات دماغ و اعمال زندگي خود را به آن مي‌سنجند. مفهوم سنجش را با دو شكل مي‌توان تفسير نمود:

1-   سنجش واقعيات و تشخيص حق و باطل با ساختن قضيه يا يك اصل مثلاً‌عهده‌دار بودند پرداخت وام واقعيتي است از هزاران واقعيات كه در زندگي انساني وجود دارد وجدان اين واقعيت را با نظر به اصول و قوانين اجتماعي انساني مي‌سنجد. در نتيجه پرداخت و از عهده برآمدن وام را حقيقت (وجدان) و تخلف از پرداخت را باطل تشخيص مي‌دهد.

2-   سنجش واقعيات فقط از نظر تاثر و انعكاس نتيجه جريان خارجي در وجدان بوده و وجدان هيچگونه قضيه يا اصلي نمي‌سازد مانند سرخ شدن صورت انساني در موقع خجلت و شرمندگي و انبساط و شكفتگي در موقع خرسندي و رضايت.

ما اين دو جنبه را در درون خود مي‌بينيم يعني هم شناختن اصول و قوانيني را كه در نتيجه سنجشها بدست مي‌آيد و هم تاثر و منعكس ساختن نتيجه جريان واقعي را در پديده‌هاي زندگي كه پيش مي آيد.

منعكس ساختن اثري در وجدان از امتيازات خارجي يا دروني يك مسئله كاملاً روشن است يعني چنانكه شكنجه يا آرايش را در درون خود احساس مي‌كنيم همچنان وجداني را كه مانند ميزان الحراره استي كه وسيله سنجش نيكي‌ها و بدي‌هايي را كه انجام داده‌ايم بوسيله آن دريافت مي‌كنيم.

عوامل تئوريك و رواني عدم وجدان كار در ميان مسلمين:

آدمي تا زماني كه مساله‌اي از نظر تئوريك حل نكند در مقام عمل يقيناً با موانعي مواجه خواهد شد. بالاخره يا بايد عمل را عوض كرد و يا انديشه را . و از آنجاييكه پيشه‌ها تابع انديشه‌هايست لذا رفتار و اعمال انسانها منبعث از نوع انديشه‌اي است كه به آن اعتقاد دارد. پذيرفتني نيست كه بگوييم انديشه ما يك چيز جداگانه‌اي است و انديشه يك امر جدا. بلكه بايد بگوييم آدمي وقتي در مقام عمل نمي‌تواند مطابق انديشه‌اش رفتار كند يواش يواش نسبت به انديشه پيشين خود با تسامح برخورد مي كند و درصدد توجيه و تعديل آن برمي آيد.

الف)توجيه غلط توكل و تاثير آن در عمل: در قرآن و احاديث مسلمانان به زندگي متوكلانه دعوت شده‌اند و بر آنها فرض شده كه در زندگي خود به خداوند توكل كنند. اما در اثر توجيهات و تفسيرات غلط و نابجاي صوفيه توكل را آنچنان كه بايد جايگاه خود را پيدا نكرده است. تلقي آدميان از توكل اين است كه كارها را بايد طوري انجام داد كه جاي پايي و جاي دستي براي توكل به خداوند باقي ماند لذا راه صحيح آن است كه آدمي در انجام امور خود دقت و كارايي لازم را بكار نبرد تا بخشي از كار بلنگد و در آن بخش بتوان به خدا توكل كرد و الا معناي توكل كه ترك تدبير است درست درآيد؟ اما واقعيت توكل چيزي غير از اين است چه توكل در اموري صادق است كه خداوند دست آدمي را از انجام آنها و از نشان دادن عكس‌العمل منع كرده است. بعنوان مثال وقتي ما آخر استنباطات را درباره زلزله بعمل آورديم از آن پس بايد متوكلانه منتظر اوامر ديگر الهي باشيم. پس آن بخش از كاري كه به ما انسانها واگذار شده قطعاً بايد با آخرين و تا آخرين مرحله كار انجام دهيم و هيچ جاي توجيه براي كم كاري و عدم دقت نمي‌ماند، لذا اينگونه تعبير از توكل براي برخي از آدميان توجيه گر عدم وجدان كاري شده است.

ب) جدي نگرفتن امر دنيا: درست است كه هم قرآن و هم احاديث و هم زندگي معصومين همه و هم مبين نوع نگرش آنها به دنيا و عدم ميل و رغبت آنها به دنياست اما بعضاً اين نگرش آنچنان كه بايد فهم نمي‌شود و چنين تلقي مي‌شود كه چون دنيا ناپايدار است لذا در انجام امور نيز اهتمام لازم را نبايد بكار ببريم.

وقتي از يك صوفي پرسيدند چرا براي خود خانه مهيا نمي‌كني؟ در جواب گفت: «الامر السهل من ذلك، كار دنيا از اين آسانتر است كه به فكر تهيه خانه باشيم.» حال اگر كسي در زندگي خود چنين نگرش نسبت به دنيا داشته باشد قطعاً درصدد انجام دقيق امور برنخواهد آمد. وقتي عالم اخلاق جهان اسلام امام محمد غزالي در باب زهد نسبت به دنيا مي‌گويد: آخرين مرحله زهد نسبت به دنيا آن است كه براي فرداي خودت غذا نداشته باشي آنوقت وضع بقيه مشخص است.

بنابراين سهل گرفتن امر دنيا باعث بي‌دقتي و عدم وجدان كار در ميان مسلمين شده است. در حاليكه از آموزه‌هاي معصومين چنين برداشتي نمي‌توان كرد بلكه آنها توصيه مي‌كردند كار آنكس كرد كه تمام كرد.

ج) عدم توجه به قانون و تسامح نسبت به آن:‌ ايرانيها و مسلمانان با توجه به اينكه هيچ وقت قانون را براي قانون نمي‌خواستند بلكه آن را هميشه توجيه‌گر گريز از خطرات مي‌دانستند لذا با كمترين فرصتي از تن دادن بدان طفره مي‌رفتند اما اگر كسي قانون را براي قانون و نظم بخواهد و معتقد باشد كه قانون براي هميشه و همه جا است و بايد رعايت گردد چنين شخصي هرگز در انجام امور كوتاهي نخواهد كرد.

د) خلط بين بي‌عدالتي در قانون و عدم داشتن وجدان كار: غالب كساني كه به نحوي وجدان كاري ندارند يعني ناعادلانه بودن قانون (به زعم خودشان) و انجام ناتمام كار ملازمه اي مي بيند و ظالمانه بودن قانون را با ناتمام گذاشتن كار جبران مي كنند در حاليكه اگر كارمندي ،معلمي و ... نسبت به ميزان حقوق مضبوط در قوانين اعتراض دارند نبايد آن را با كم كاري و عدم وجدان كاري جبران كنند بلكه بايد توجه داشته باشند كه بين اين دو هيچ ملازمه‌اي در كار نيست اگر اشكالي در كار هست بايد آن را از مسير صحيح خود حل و فصل كرد. پس براي اينكه به وجدان كاري عامل باشيم لازم است انجام كار را با چيز ديگري مقايسه نكنيم بلكه وجدان را حاكم بر آن سازيم.

ذ) عدم اعتقاد به ارزش ذاتي كار: ما مسلمانان كار را وسيله‌اي براي اهداف ديگر در نظر مي‌گيريم لذا در انجام بسياري از امور خود توفيق چنداني بدست نمي‌آوريم. واقعيت اين است كه تنها كساني در زمينه‌هاي مختلف كار مي‌توانند توفيق حاصل كنند كه كار را فقط براي كار انجام مي‌دهند و آن را از نظر هدف مي‌بينند نه از منظر وسيله. عموم كساني كه به اين نگرش قائل نيستند در انجام كارهايشان هميشه با دلسردي و ناكامي مواجه‌اند بر خلاف مسلمانان؛ غربيها هم در باب علم و هم كار به جايگاه خوبي رسيدند به معنا كه در جهان غرب هم علم براي علم آموخته مي شود و هم كار براي انجام مي‌شود. يعني هر دوي اينها ارزش ذاتي دارند نه ارزش تبعي و به نظر نگارنده تا زماني كه چنين نگرش در ميان مسلمين پيدا نشود به وجدان كاري نخواهيم رسيد.

در نهج البلاغه علي عليه‌السلام هميشه نسبت به عدم انجام دقيق امور ناراحت مي‌شدند و از اين كه مسلمين آن دوران نسبت به انجام امور خود تساهل مي‌كردند معترض بودند. خطبه 27نهج البلاغه مبين و مويد اين اعتراض علي عليه‌السلام است و شايد همين عامل باعث عدم توفيق آن حضرت در گستر عدالت بوده باشد.

عوامل موثر بر وجدان کاری :

۱- انضباط به معني تربيت مبتني بر نظم خاص است،

۲- روحيه را نيرويي مي دانند كه به ياري آن فرد خود را در تطابق كامل با سازمان مي بيند و وظايف خود را با علاقه و انضباط انجام دهد

۳- كارايي به استفاده بهينه از منابع اطلاق مي شود و در واقع هنگامي كارايي بالاست كه منابع انساني در امور و وظايف محوله بهترين عملكرد را داشته باشند

۴- انگيزش عاملي است كه موجب مي شود تا انسانها كاري را انجام دهند كه بعضي آن را نيرويي دروني و برخي نيز آن را نيرويي بيروني مي دانند

۵- تعهد  به عوامل و انگيزه هاي دروني و بيروني خود در افزایش بهره وری در کار و وجدان کاری است

     كتاب‌ «الفكر السياسي‌ في‌ القرآن‌ المكي» اثر دكتر عبدالقادرحامد التيجاني‌ است. وي‌ اهل‌ سودان‌ و فارغ‌التحصيل‌ رشته‌ علوم‌ سياسي‌ از دانشگاه‌ لندن‌ در سال‌ 1989 است. هم‌اكنون‌ استاد رشته‌ علوم‌ سياسي‌ در دانشگاه‌ خرطوم‌ مي‌باشد. اين‌ كتاب‌ از سلسله‌ رساله‌هاي‌ دانشگاهي‌ است‌ كه‌ از طرف‌ مؤ‌سسه‌ «المعهد العالمي‌ للفكر الاسلامي» براي‌ نخستين‌ بار در سال‌ 1995 در اردن‌ از طرف‌ انتشارات‌ «دارالبشير للنشر و التوزيع» منتشر شد. دكتر تيجاني‌ در اين‌ كتاب‌ با رويكرد جديدي‌ فلسفه‌ سياسي‌ اسلام‌ را در دوران‌ مكه‌ از طريق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مكي‌ به‌ بحث‌ مي‌گذارد و برخلاف‌ ايدة‌ غالب‌ كه‌ دين‌ در دوران‌ مكه‌ را دين‌ اعتقادي‌ و فردي‌ و غيرسياسي‌ تلقي‌ كرده‌ است؛ او معتقد است‌ اصول‌ انديشه‌ سياسي‌ اسلام‌ در مكه‌ بيان‌ شده، و نقطة‌ مركزي‌ دعوت‌ پيامبر تشكيل‌ امت‌ اسلامي‌ براي‌ نفي‌ حاكميت‌ شرك‌ و كفر و ايجاد حاكميت‌ الهي‌ استوار بوده‌ است. اگرچه‌ پيامبر در مكه‌ موفق‌ به‌ تشكيل‌ دولت‌ اسلامي‌ و سازمان‌ سياسي‌ نگرديد اما فعاليت‌ مسلمانان‌ در آن‌جا تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌كرد و مشركان‌ با همين‌ ديد به‌ آن‌ها مي‌نگريستند. تيجاني‌ با آگاهي‌ از اين‌كه‌ نظريه‌ او برخلاف‌ مشهور است‌ اظهار اميدواري‌ مي‌كند كه‌ چالش‌هاي‌ فكري‌ و نقادي‌ها، او را به‌ بحث‌هاي‌ حاشيه‌اي‌ نكشاند، نگارنده‌ در مقام‌ نقد اگرچه‌ كاستي‌ها و نواقص‌ زيادي‌ را در اين‌ اثر مشاهده‌ كرد اما از آن‌جا كه‌ كتاب، نخستين‌ اثري‌ است‌ كه‌ به‌صورت‌ جدي‌ به‌ بررسي‌ در اين‌ موضوع‌ پرداخته‌ است‌ و با اذعان‌ به‌ اين‌كه‌ هيچ‌ گام‌ آغازيني، مبر‌ايِ‌ از لغزش‌ نيست، تلاش‌ عمده‌ خود را به‌ معرفي‌ محتواي‌ آن‌ مبذول‌ داشت‌ و در مواردي‌ نيز به‌ نقد و اصلاح‌ و دسته‌بندي‌ نظرات‌ مؤ‌لف‌ توجه‌ نمود. دانشواژه‌ها

 دكتر تيجاني‌ در اين‌ باب، مباحث‌ مقدماتي‌ دربارة‌ دانشواژه‌هاي‌ «فكر سياسي»، «اصول‌ فكر سياسي» و «قرآن‌ مكي» را مطرح‌ مي‌كند درخصوص‌ مفهوم‌ نخست، آن‌ را به‌ اعتبار مسائل‌ و قضاياي‌ آن‌ تعريف‌ مي‌كند و مي‌گويد: «فكر سياسي‌ به‌ نوعي‌ از تفكر اطلاق‌ مي‌شود كه‌ در مورد مسائل‌ اجتماعي‌ - سياسي‌ مطالعه‌ مي‌كند.» مقصود وي‌ از واژه‌ «اصول» در اصول‌ فكر سياسي‌ مفهومي‌ كلي‌ و فراتر از قضاياي‌ جزئي‌ موجود در علم‌ سياست‌ است‌ و به‌ تعبير ديگر، آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ مبناي‌ مسائل‌ و قضايا واقع‌ مي‌شود. با اين‌ تلقي‌ از اصول‌ فكر سياسي‌ تيجاني‌ وجه‌ تمايز بحث‌ خود را از دانش‌هاي‌ تجربي، مباحث‌ فقهي‌ و تاريخي‌ مشخص‌ مي‌كند و آن‌ را در دانش‌ فلسفة‌ سياسي‌ منحصر مي‌نمايد. واژة‌ «اصول» به‌ معاني‌ مختلفي‌ از قبيل؛ قاعده، دليل، راجح، استصحاب‌ شده‌ وارد شده‌ است. در كتاب‌هاي‌ «اصول‌ فقه‌ اسلامي» اين‌ واژه‌ به‌ معناي‌ دليل‌ استخدام‌ شده‌ است. غزالي‌ در تعريف‌ آن‌ مي‌گويد «هي‌ ادلة‌ الاحكام» اصول‌ فقه‌ عبارت‌ است‌ از ادله‌ احكام‌ مربوط‌ به‌ افعال‌ مكلفين‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ واجب‌ و مباح‌ هستند كه‌ به‌ وجه‌ كلي‌ بدان‌ها معرفت‌ حاصل‌ شود. مؤ‌لف‌ محترم‌ از تعريف‌ غزالي‌ پيروي‌ مي‌كند با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در اصول‌ تفكر سياسي‌ در قرآن‌ به‌طور مطلق‌ در مورد احكام‌ افعال‌ انساني‌ بحث‌ نمي‌كند. افعال‌ مذهبي‌ به‌ اعتبار وجوب‌ يا حرمت‌ آن‌ و يا افعال‌ فردي‌ خانوادگي‌ و يا رفتار اقتصادي‌ و تجاري‌ در اين‌جا مورد نظر نيست‌ بلكه‌ در اين‌ مقال‌ تيجاني‌ در صدد طرح‌ مباحث‌ كلان‌ اجتماعي‌ نظير رفتار سلطاني‌ و مسائل‌ مربوط‌ به‌ رهبري‌ جامعه‌ است، مسائل‌ خاستگاه‌ حكومت‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مباني‌ الزام‌ سياسي‌ و منشأ اطاعت، حقوق‌ متقابل‌ فرد، جامعه‌ و دولت‌ اسلامي‌ و... مورد بحث‌ قرار مي‌گيرد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ براي‌ محدود كردن‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ و روشمند نمودن‌ مباحث، ادعاي‌ انحصار بحث‌ در رهيافت‌ فلسفه‌ سياسي‌ مي‌كند. اگر او اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «قاعده» و مباني‌ كلي‌ استخدام‌ مي‌نمود چنين‌ فرضيه‌اي‌ بيشتر قابل‌ قبول‌ بود در حالي‌ كه‌ ايشان‌ بر سيرة‌ فقيهان‌ در مباحث‌ «اصول‌ فقه» مشي‌ مي‌نمايد و اصول‌ را به‌ مفهوم‌ «ادله» به‌كار مي‌برد و در سرتاسر كتاب‌ براي‌ اثبات‌ مدعيات‌ خويش‌ در خصوص‌ تجارب‌ انبياي‌ گذشته، تعامل‌ پيامبر اكرم(ص) با قريش‌ از سياق‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ مكي‌ به‌ شيوة‌ فقهي‌ استدلال‌ مي‌كند، و محور مباحث‌ او قرآن‌ است‌ كه‌ بزرگ‌ترين‌ منبع‌ استنباط‌ احكام‌ اسلامي‌ است‌ و اگر يكي‌ از معيارهاي‌ تمايز دو حوزة‌ «فقه‌ سياسي» و «فلسفة‌ سياسي» را ناشي‌ از منبع‌ عقل‌ و نقل‌ بدانيم‌ تناسب‌ مباحث‌ دكتر تيجاني‌ به‌ حوزه‌ فقه‌ بيشتر است‌ و به‌ صرف‌ اين‌كه‌ او از واجب‌ و حرام‌ بحث‌ نمي‌كند ماهيت‌ روش‌ كار او تغيير نمي‌دهد مع‌الوصف، به‌نظر مي‌رسد ايشان‌ آگاهانه‌ براي‌ پرهيز از ورود به‌ مباحث‌ جزئي‌ و فروع‌ فقهي‌ و دانش‌هاي‌ تجربي‌ حوزة‌ مطالعاتي‌ خود را در زاويه‌ فلسفه‌ سياسي‌ متمركز مي‌كند و به‌ مباحث‌ كلان‌ مي‌پردازد تا نشان‌ دهد «ادله» فراواني‌ وجود دارد كه‌ برخلاف‌ بسياري‌ از نويسندگان‌ دوران‌ مكه، دوران‌ دين‌ فردي‌ و اعتقاد محض‌ نيست‌ بلكه‌ چالش‌ انقلابي‌ پيامبر اكرم(ص) با سران‌ قريش‌ براي‌ ايجاد قدرت‌ سياسي‌ و حاكميت‌ الهي‌ در مكه‌ بوده‌ است. و اصول‌ يعني‌ مستندسازي‌ قرآني‌ براي‌ فلسفة‌ سياسي. در مورد اصطلاح‌ «قرآن‌ مكي» مي‌گويد: مقصود آن‌ بخش‌ از قرآن‌ است‌ كه‌ قبل‌ از هجرت‌ به‌ مدينه‌ نازل‌ شده‌ است، خواه‌ در درون‌ مكه‌ باشد و يا خارج‌ از آن. نگارندة‌ محترم‌ تصريح‌ مي‌كند كه‌ تمركز بحث‌ اصول‌ فكر سياسي‌ در خصوص‌ دوران‌ مكه‌ به‌ معناي‌ ناديده‌ انگاشتن‌ و يا نفي‌ دوران‌ مدينه‌ نيست، اما براي‌ انتخاب‌ خود سه‌ دليل‌ مي‌آورد:

1. يقيناً‌ قرآن‌ از جهت‌ تاليف‌ فني، لغوي‌ و منطقي‌ داراي‌ انسجام‌ و وحدت‌ دروني‌ است‌ اما اين‌ انسجام‌ مانع‌ از آن‌ نيست‌ كه‌ بخشي‌ از آموزه‌هاي‌ قرآني‌ به‌صورت‌ اساس‌ جوهري‌ و قواعد بنيادي‌ ابتدا در مكه‌ نازل‌ شده‌ باشد.

 2. در اين‌ كتاب‌ از قواعد و مقدماتي‌ بحث‌ مي‌شود كه‌ در حوزه‌ مسائل‌ كلان‌ اجتماعي‌ و اهداف‌ و آرمان‌هاي‌ جامعه‌ اسلامي‌ مطرح‌ است‌ و در خطابات‌ آغازين‌ و در دورة‌ گذار جامعه‌ جاهليت‌ قريش‌ به‌ جامعه‌ فاضله‌ اسلامي‌ بايد آن‌ را فهميد؛ دوراني‌ كه‌ اسلام‌ خبر از بنيان‌ جامعه‌ جديدي‌ مي‌دهد كه‌ از جامعه‌ موجود قريش‌ بهتر و عادلانه‌تر است‌ پس‌ بايد در خطاب‌ اوليه‌ كه‌ در مكه‌ است‌ خود از اين‌ جامعه‌ سخن‌ گفته‌ باشد و در مورد رابطه‌ آن‌ با توحيد و مباني‌ اعتقادي‌ و آموزه‌هاي‌ ديني‌ بحث‌ كرده‌ باشد.

3. بسياري‌ از مستشرقان‌ و كساني‌ كه‌ از آن‌ها متأثرند وقتي‌ ديده‌اند كه‌ در سوره‌هاي‌ مكي‌ از مباحث‌ مربوط‌ به‌ توحيد، قيامت‌ و ثواب‌ و عقاب‌ بحث‌ شده‌ است‌ پنداشته‌اند كه‌ قرآنِ‌ نازل‌ شده‌ در دورة‌ مكه‌ صرفاً‌ روي‌ اصول‌ اعتقادي‌ تكيه‌ دارد و بالطبع‌ دين‌ فردي‌ و غيرسياسي‌ بوده‌ است‌ و قرآن‌ بعد از هجرت‌ به‌ مدينه‌ وارد مباحث‌ سياسي‌ شده‌ است. گويا از نظر آن‌ها هجرت‌ تغيير جوهري‌ در اصل‌ رسالت‌ تلقي‌ مي‌شود نه‌ صرف‌ تغيير شرايط‌ و شكل‌ دعوت. بنابراين‌ نقد اين‌ ديدگاه‌ نيز يكي‌ از اهداف‌ اين‌ پژوهش‌ مي‌باشد. در ادامة‌ اين‌ باب‌ دكتر تيجاني‌ به‌ طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ مخالفان‌ مي‌پردازد و با بررسي‌ تأثير مكتب‌ افلاطوني‌ و نظريه‌ مُثل‌ در انديشة‌ سياسي‌ وارد اين‌ مقوله‌ مي‌شود كه‌ براي‌ فهم‌ آموزه‌هايِ‌ سياسيِ‌ قرآن، پيش‌فرض‌هاي‌ معاصر را نبايد دخالت‌ داد، اما از داده‌هاي‌ جديد بايد استفاده‌ كرد و براي‌ «استنطاق» از قرآن‌ از سؤ‌ال‌ها و شبهه‌هاي‌ جديد و دغدغه‌هاي‌ انديشه‌ معاصر كمك‌ گرفت‌ نه‌ آن‌كه‌ براي‌ تأييد يافته‌ها و پاسخ‌هاي‌ جديد از قرآن‌ مدد خواست. او از ابوالاعلي‌ مودودي‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ وي‌ معتقد است: مي‌توان‌ از آخرين‌ يافته‌هاي‌ فكر انساني‌ براي‌ فهم‌ قرآن‌ استفاده‌ كرد. درحالي‌ كه‌ سيد قطب‌ برخلاف‌ او معتقد است‌ راه‌ فهم‌ قرآن‌ اين‌ است‌ كه‌ ذهن‌ آدمي‌ از همة‌ افكار بشري‌ خالي‌ بشود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌ سيد قطب‌ مي‌گويد: لازمة‌ نظر او آن‌ است‌ كه‌ ما آغاز دورة‌ تدين‌ را با نزول‌ قرآن‌ و آغاز تاريخ‌ انساني‌ را هم‌ با صحابه‌ پيامبر بدانيم، اگرچه‌ صحابه‌ هم‌ صفحة‌ ذهنشان‌ خالي‌ از تجربه‌ سياسي، اجتماعي، فرهنگي‌ قبل‌ از نزول‌ قرآن‌ نبوده‌ است‌ بنابراين‌ اگرچه‌ قرآن‌ از جهت‌ صدور از ناحيه‌ خداوند قطعي‌الصدور است‌ اما آموزه‌ها و قضاياي‌ آن‌ و روش‌هاي‌ دعوت‌ به‌ مسائل‌ مشترك‌ انسان‌ و آموزه‌هاي‌ اخلاقي‌ و بديهيات‌ عقلي‌ و تجربيات‌ تاريخي‌ و سنت‌هاي‌ اجتماعي‌ ارتباط‌ دارد و سرتاسر قرآن‌ مملو از اين‌ مسائل‌ است. تيجاني‌ به‌صورت‌ مفصل‌ تأثير توحيد اسلامي‌ را در فكر سياسي‌ مطرح‌ مي‌كند و با طرح‌ ديدگاه‌هاي‌ معاصر امتيازهاي‌ آن‌ را بيان‌ مي‌نمايد و زمينه‌ ورود به‌ بحث‌ اصول‌ فكر سياسي‌ در قرآن‌ مكي‌ را آماده‌ مي‌سازد.

  اصول‌ فكر سياسي‌ در قرآنِ‌ مكي‌ دكتر تيجاني‌ در مقدمه‌ اين‌ باب، روش‌ تحقيق‌ خود را توضيح‌ مي‌دهد و مي‌گويد: «روش‌ كار ما بيش‌ از آن‌كه‌ روشي‌ فلسفي‌ و متعارض‌ با روش‌هاي‌ تفسيري‌ گذشته‌ باشد، تدبيري‌ است‌ كه‌ در آن‌ به‌ تناسب‌ اهداف‌ بحث، عناصر و مواد آن‌ چينش‌ شده‌ است.» او با احتياط‌ كامل‌ از روش‌ اتخاذ شده‌ اظهار اميدواري‌ مي‌كند كه‌ اين‌ روش‌ جنجال‌ برانگيز نباشد و چالش‌هاي‌ فكري‌ او را به‌ بحث‌هاي‌ انحرافي‌ و حاشيه‌اي‌ سوق‌ ندهد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف‌ محترم‌ با عنايت‌ به‌ چالش‌هاي‌ جدي‌ و بعضاً‌ توأم‌ با افراط‌ و تفريط‌ كه‌ در بين‌ انديشمندان‌ معاصر عرب‌ وجود دارد، مي‌خواهد حوزة‌ مطالعاتي‌ و نگاه‌ نو خود به‌ قرآن‌ را از اين‌ عرصه‌ به‌دور نگه‌ دارد. او با اشاره‌ به‌ دشواري‌ كار تفحص‌ فكري‌ در قرآن‌ دو پيش‌فرض‌ خود را مطرح‌ مي‌نمايد: اول: آن‌كه‌ قرآن‌ همانند فيلسوفان‌ و اهل‌ منطق‌ انديشه‌ و اصول‌ فكري‌ خود را به‌صورت‌ سلسله‌ تصورات‌ انتزاعي‌ مطرح‌ نمي‌كند بلكه‌ همانند روش‌ هنرمندان‌ و يا اديبان‌ است‌ كه‌ به‌صورت‌ گفتاري‌ و ملموس‌ پيام‌هاي‌ خود را ارائه‌ مي‌نمايد.

  دوم: آن‌كه‌ در قرآن‌ برخلاف‌ كتاب‌هاي‌ بشري‌ افكار و انديشه‌ها به‌صورت‌ متمركز و فصل‌بندي‌ شده‌ مطرح‌ نيست‌ بلكه‌ عناصر انديشه‌اي‌ در ميان‌ اجزأ و سور قرآن‌ به‌طور پراكنده‌ بيان‌ گرديده‌ است. بنابراين‌ ايشان‌ براي‌ تسهيلِ‌ پژوهش‌ خود به‌ شيوة‌ خاصي‌ اقدام‌ مي‌كند؛ او سوره‌ اعراف‌ را كه‌ بين‌ مفسران‌ در مكي‌ بودن‌ آن‌ اختلافي‌ وجود ندارد به‌عنوان‌ چارچوب‌ و محور بحث‌ انتخاب‌ مي‌كند و با استفاده‌ از آيات‌ و سور مكيِ‌ ديگر به‌ بررسي‌ و شناسايي‌ اصول‌ و دلايل‌ انديشه‌ سياسي‌ در دوران‌ مكه‌ مي‌پردازد. انتخاب‌ سوره‌ اعراف‌ از ظرافت‌هاي‌ كار دكتر تيجاني‌ است‌ و او به‌خوبي‌ واقف‌ است‌ كه‌ اين‌ سوره‌ به‌گونة‌ منطقي‌ بين‌ مباحث‌ معرفتي‌ و بنيادهاي‌ انسان‌شناسانه‌ و هستي‌شناسانه‌ با تجربه‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ و ره‌آورد وحياني‌ آن‌ها ارتباط‌ برقرار ساخته‌ است‌ و محصول‌ آن‌ را در اختيار پيامبر(ص) قرار مي‌دهد تا در تعامل‌ با قريش‌ و تنظيم‌ رفتار سياسي‌ خود از آن‌ بهره‌ بگيرد. با بهره‌گيري‌ از اين‌ سوره‌ ايشان‌ بحث‌ خود را در سه‌ گفتار به‌ شرح‌ ذيل‌ ارائه‌ مي‌دهد.

  مباني‌ معرفتي‌ تفكر سياسي‌ در مكه: در اين‌ گفتار كه‌ توضيح‌ و تبيين‌ حدود يك‌ چهارم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده، در يك‌ چارچوب‌ نظري‌ انسان‌شناسانه‌ به‌خوبي‌ نحوه‌ ارتباط‌ انسان‌ با خدا، با جهان‌ و با ديگران‌ ترسيم‌ شده‌ و به‌صورت‌ مشخص‌ در دو مفهوم‌ اساسي‌ خلاصه‌ شده‌ است:

 الف) اين‌كه‌ همه‌ انسان‌ها مخلوق‌ خداوند هستند و از نفس‌ واحدي‌ پديد آمده‌اند و از فطرت‌ پاك‌ برخوردارند و خداوند به‌ همة‌ آن‌ها در روي‌ زمين‌ قدرت‌ بخشيده‌ است‌ و زمين‌ را منبع‌ تأمين‌ نيازهاي‌ آن‌ها قرار داده‌ است.

 ب) همه‌ انسان‌ها مخاطب‌ اوامر الهي‌ هستند و به‌ همين‌ دليل‌ خداوند از بين‌ آن‌ها رسولاني‌ را برانگيخته‌ تا امر او را به‌ آن‌ها ابلاغ‌ كنند و آنان‌ موظفند در مقابل‌ هر ولايتي‌ دست‌ به‌ قيام‌ زده‌ و تنها تحت‌ فرمان‌ رسولان‌ قرار گيرند تا ولايت‌ در كسي‌ منحصر گردد كه‌ خلق‌ و امر هر دو در قبضة‌ اوست. تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ هر نظريه‌اي‌ در فلسفة‌ سياسي‌ متضمن‌ نظريه‌اي‌ دربارة‌ طبيعت‌ بشري‌ است‌ مي‌گويد: «اصولاً‌ انديشه‌ سياسي‌ عبارت‌ است‌ از برنامه‌ريزي‌ براي‌ ادارة‌ امور انسان‌ و تأمين‌ منافع‌ او كه‌ به‌صورت‌ ضمني‌ مدعي‌ شناخت‌ انساني‌ است‌ كه‌ براي‌ او برنامه‌ريزي‌ مي‌كند.» براي‌ تبيين‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ آيات‌ سوره‌ اعراف‌ را در شش‌ بخش‌ تقسيم‌ مي‌كند:

  بخش‌ اول: آياتي‌ است‌ (از سوره‌ اعراف) كه‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ انسان‌ مي‌پردازد و به‌صورت‌ ضمني‌ به‌ حاكميت‌ الهي‌ اشاره‌ دارند. دكتر تيجاني‌ مي‌گويد: «لازمة‌ بديهي‌ اين‌ بخش‌ به‌ رسميت‌ شناختن‌ حاكميت‌ مطلق‌ خداوند است.»

  بخش‌ دوم: آياتي‌ كه‌ معتقدند همة‌ انسان‌ها از بدن‌ خاكي‌ پديد آمده‌اند و چه‌ از لحاظ‌ تكويني‌ و چه‌ از لحاظ‌ انتساب‌ به‌ قدرت‌ خداوندي‌ هيچ‌ فردي‌ حق‌ ادعاي‌ برتري‌ نسبت‌ به‌ ديگري‌ ندارد و همه‌ يكسان‌ هستند و اطاعت‌ از پيامبران‌ در حقيقت‌ پيروي‌ از سرچشمة‌ ديگري‌ است‌ كه‌ فوق‌ انسان‌هاست‌ و اوست‌ كه‌ پيامبران‌ را برگزيده‌ است. بنابراين‌ تنها يك‌ منشأ و منبع‌ قدرت‌ و حاكميت‌ وجود دارد. اعتراف‌ انسان‌ها به‌ اين‌ منبع، اساس‌ توحيد اسلامي‌ است‌ كه‌ روابط‌ انسان‌ با خدا و انسان‌ با ديگر انسان‌ها برپايه‌ آن‌ شكل‌ مي‌گيرد، از آن‌جا كه‌ اساس‌ اين‌ التزام، وحي‌ است‌ هرگونه‌ كناره‌گيري‌ و انحصارگرايي‌ و انكار وحي‌ موجب‌ فروپاشي‌ شالوده‌ اجتماع‌ و به‌وجود آمدن‌ فساد و تباهي‌ در زمين‌ مي‌شود لذا آگاهي‌ از وحي‌ لازم‌ و اعتقاد به‌ اين‌كه‌ وحي‌ به‌صورت‌ مشاع‌ در اختيار همه‌ انسان‌هاست‌ ضروري‌ است.

 بخش‌ سوم: آياتي‌ كه‌ انسان‌ها را داراي‌ فطرت‌ پاك‌ مي‌دانند: «فطرة‌ا التي‌ فطر الناس‌ عليها» و بين‌ طبيعت‌ نفس‌ انساني‌ با طبيعت‌ امر الهي‌ سازگاري‌ و هم‌آهنگي‌ قائل‌ هستند. براساس‌ آن‌ها، پذيرش‌ حق‌ و خير و دين‌ در درون‌ انسان‌ها نهفته‌ است‌ و مبتني‌ بر اكراه‌ و اجبار نيست، انسان‌ها با تأمل‌ در درون‌ خويش‌ ايمان‌ به‌ حقانيت‌ را درمي‌يابند، اگرچه‌ اين‌ استعداد و قابليت‌ در انسان‌ها گاهي‌ دچار تغيير و تطور مي‌گردد. بخش‌ چهارم: تعدادي‌ از آيات‌ سوره‌ اعراف‌ به‌ اين‌ امر توجه‌ دارند كه‌ خداوند در زمين‌ به‌ انسان‌ها مكنت‌ داده‌ و زندگي‌ و بقاي‌ آن‌ها را بر روي‌ آن‌ قرار داده‌ است. تا زماني‌ كه‌ انسان‌ها در انسانيت‌ برابر و براي‌ خود جايگاه‌ و موقعيت‌ يكساني‌ نسبت‌ به‌ منبع‌ اولية‌ قدرت‌ قائلند، طبيعي‌ است‌ كه‌ اين‌ تمكن‌ براي‌ همگي‌ آن‌هاست‌ و مقصود آيات‌ از تمكن‌ «مكنا لكم» ايجاد قدرت‌ و حكومت‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ زندگي‌ و معيشت‌ و مالكيت‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ وسيله‌ زيادت‌خواهي‌ و سلطة‌ بر ديگران‌ و تكبر و استكبار در مقابل‌ خداوند و فساد در اجتماع‌ انساني‌ باشد بنابراين‌ آيه‌ شريفه‌ «و مكناكم‌ في‌ الارض‌ و جعلناكم‌ فيها معايش» اعراف/10 خطاب‌ به‌ همة‌ انسان‌هاست. انسان‌ها از آن‌ جهت‌ كه‌ انسان‌ هستند و نه‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ ايمان‌ به‌ خداوند دارند و معتقد به‌ حاكميت‌ مطلق‌ اويند به‌صورت‌ مشترك‌ حق‌ تصرف‌ در زمين‌ دارند و خداوند تعامل‌ انسان‌ها و رقابت‌ آن‌ها را در اين‌ عرصه‌ وسيله‌ ابتلأ و آزمايش‌ قرار داده‌ است. تيجاني‌ تصريح‌ مي‌كند كه: «برپايي‌ حكومت‌ اسلامي‌ تمام‌ منابع‌ طبيعي‌ به‌صورت‌ ملك‌ مشترك‌ امت‌ درمي‌آيد و حكومت‌ به‌نام‌ امت‌ بر آن‌ نظارت‌ مي‌كند و حتي‌ غيرمسلمانان‌ نيز طبق‌ قرارداد در كنف‌ حمايت‌ دولت‌ اسلامي‌ زندگي‌ مي‌كنند و از مواهب‌ آن‌ بهره‌مند مي‌شوند.» بخش‌ پنجم: همه‌ انسان‌ها براساس‌ فطرت‌ توحيد در دايرة‌ تكليف‌ و مخاطب‌ رسولان‌ الهي‌ هستند، بنابراين‌ در بخش‌ نخستِ‌ آياتِ‌ سورة‌ اعراف، در كنار «تدين‌ فطري»، «تدين‌ شرعي» مطرح‌ شده‌ است‌ و «فطرت» با «رسالت» تكميل‌ مي‌شود.

  مؤ‌لف‌ محترم‌ با اين‌ پيش‌فرض‌ به‌ بررسي‌ رابطة‌ تاريخي‌ «دين‌ و جامعه» مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ بناي‌ جامعه‌ انساني‌ با حضرت‌ آدم(ع) شروع‌ شده‌ و او بار نبوت‌ الهي‌ را نيز بر دوش‌ داشت‌ مي‌گويد: «اگر از آيات‌ اين‌ سوره‌ نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ جامعه‌ بشري‌ برپاية‌ نبوت‌ بنا شده‌ است‌ و اولين‌ جامعه‌ بشري‌ در تاريخ‌ جامعه‌اي‌ توحيدي‌ بوده‌ است، سخن‌ به‌ گزاف‌ نگفته‌ايم.» او با اين‌ رويكرد به‌ قرآن، معتقد است: جايي‌ براي‌ برخي‌ از نظريات‌ انديشمندان‌ غربي‌ باقي‌ نمي‌ماند كه‌ منشأ جامعة‌ بشري‌ را بر بي‌ديني‌ و بي‌قانوني‌ به‌حساب‌ مي‌آورند و يا قوانين‌ و اديان‌ الهي‌ را صرفاً‌ حيله‌هاي‌ سياسي‌ مي‌دانند كه‌ براي‌ رام‌ كردن‌ مردم‌ و افيون‌ توده‌ها پديد آمده‌ است. (تيجاني‌ به‌ سوفسطائيان‌ يونان‌ و افرادي‌ چون‌ فويرباخ‌ و كارل‌ ماركس‌ اشاره‌ مي‌كند) و يا كساني‌ مانند اگوست‌ كنت‌ كه‌ دين‌ را مربوط‌ به‌ مرحله‌ وهم‌ و خرافه‌ مي‌دانند و يا چون‌ اميل‌ دوركيم‌ دين‌ را يك‌ نهاد اجتماعي‌ تلقي‌ مي‌كنند كه‌ منشأ الوهيتي‌ ندارد بلكه‌ زاييدة‌ اجتماع‌ است. او با اشاره‌ به‌ اين‌كه‌ مقصود از دين‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ از ناحية‌ خداوند نازل‌ شده‌ و بنيادهاي‌ توحيدي‌ شريعت‌ است‌ و نه‌ ميراث‌ فقهي‌ و دست‌آورد اجتهاد فقيهان‌ به‌ طرح‌ سؤ‌الاتي‌ مي‌پردازد از جمله‌ اين‌كه‌ آيا در زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) شريعت‌ و تكليف‌ بوده‌ است‌ يا خير؟ اگر با حضرت‌ آدم‌ شريعت‌ و تكليف‌ نازل‌ شده‌ باشد قطعاً‌ قوانين‌ شرعي‌ بر تحقق‌ جامعه‌ تقدم‌ دارد و اگر غير از اين‌ باشد اين‌ سؤ‌ال‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ از زمان‌ حضرت‌ آدم(ع) تا نزول‌ شرايع‌ توسط‌ رسولان‌ بعدي‌ جامعه‌ در چه‌ وضعيتي‌ به‌سر مي‌برده‌ است؟ آيا نتيجه‌ اين‌ سخن‌ همان‌ ايده‌ «توماس‌ هابز» نخواهد شد كه‌ مي‌گويد در آغاز تاريخ‌ بشر در جامعه‌اي‌ متوحش‌ مي‌زيسته‌ و بعدها وارد جامعة‌ متمدن‌ و ديانت‌هاي‌ آن‌ گرديده‌ است. تيجاني‌ با نقل‌ روايتي‌ از تفسير «قرطبي» و ديدگاه‌ «ابن‌ عربي» كه‌ ديدگاه‌ دوم‌ را صحه‌ گذاشته‌اند و آغاز رسالت‌ را از نوح‌ مي‌دانند و شأن‌ رسالت‌ براي‌ حضرت‌ آدم«ع» قائل‌ نيستند و تنها او را نبي‌ مي‌دانند كه‌ مأمور به‌ مسئوليت‌ بقأ حيات‌ انساني‌ بوده‌ است. او با بيان‌ اين‌كه‌ مفهوم‌ سخن‌ ابن‌عربي‌ آن‌ نيست‌ كه‌ پس‌ از آمدن‌ قوانين‌ ديني‌ و آغاز حيات‌ نيازها صرفاً‌ در آگاهي‌ به‌ ضروريات‌ زندگي‌ و منابع‌ معيشتي‌ محدود مي‌شده‌ است. تيجاني‌ از اين‌جا به‌ نقد نظريه‌ هابز مي‌رسد كه‌ فطرت‌ سرشته‌ با شر‌ محض‌ هيچ‌گاه‌ وجود نداشته‌ است‌ و «دورة‌ واگذاري‌ و فروگذاري» كه‌ در آن‌ بشر به‌ طبيعت‌ خود وانهاده‌ شده‌ بود و نظم، قانون‌ و ارزش‌ حاكم‌ نبوده‌ است‌ و انسان‌ها در جنگ‌ دائم‌ و گرگ‌ همديگر بوده‌اند، تحقق‌ خارجي‌ نداشته‌ است. در نتيجه، «وضع‌ طبيعي‌اي‌ كه‌ هابز در فلسفه‌ سياسي‌ خود مطرح‌ مي‌كند نه‌ تحقق‌ تاريخي‌ دارد و نه‌ در ديدگاه‌ قرآني‌ اثري‌ از آن‌ ديده‌ مي‌شود؛ طبق‌ ديدگاه‌ قرآن، اموري‌ چون‌ منشأ جامعه‌ بشري، حق‌ حاكميت‌ و مشروعيت‌ سياسي‌ كاملاً‌ با نظريه‌ هابز متفاوت‌ است، زيرا قرآن‌ منشأ و مبناي‌ جامعة‌ بشري‌ را نبوت‌ آدم(ع) مي‌داند نبوتي‌ كه‌ تسليم‌ انسان‌ در برابر خدا را مشروع‌ دانسته‌ و سير حيات‌ بر اساس‌ آن‌ آغاز مي‌گردد.» ايشان‌ از آيات‌ 138 و 139 در رد‌ نظريه‌ هابز استدلال‌ مي‌كند و معتقد است‌ در روند تاريخي‌ جامعه‌ مبتني‌ بر فطرت‌ و نبوت‌ دچار انحراف‌ شد و خداوند به‌ جهت‌ هدايت‌ بشر رسولان‌ زيادي‌ را اعزام‌ فرمود در اين‌ فاصله‌ جوامع‌ بر اساس‌ ولايت‌هاي‌ بشري‌ كه‌ گاهي‌ خود تبديل‌ به‌ يك‌ دين‌ مي‌شده‌ است، اداره‌ مي‌شد به‌ همين‌ دليل‌ هنگامي‌ كه‌ رسول‌ با نداي‌ توحيد رو به‌ قوم‌ خود مي‌نهد. خطاب‌ خود را مستقيماً‌ متوجه‌ مسئله‌ ولايت‌ها مي‌كند، متن‌ دعوت‌ رسول‌ اين‌ خواهد بود كه‌ دست‌ از ولايت‌هاي‌ ديگر بردارند و همه‌ ولايت‌ خداوند را بپذيرند و مدعيان‌ قدرت‌ و حكومت‌ را به‌ جايگاه‌ بشري‌شان‌ باز گردانند «معناي‌ ساده‌ اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ كه‌ رسول‌ مي‌آيد تا برپايي‌ دولتي‌ را كه‌ در آن، حاكميت‌ از آن‌ خداست، اعلان‌ كند و دولت‌ دروغ‌گويان‌ را به‌ كنار بزند، بنابراين‌ انگيزه‌ اساسي‌ دولت‌ رسول، باز توليد ولايت‌ الهي‌ است‌ و اين‌ مسئله‌ جز با تسليم‌ بودن‌ مردم‌ در برابر وحي‌يي‌ كه‌ در امور جامعه‌ آمر و ناهي‌ است‌ محقق‌ نمي‌شود.» در اين‌ بخش‌ نگارنده‌ به‌ ديدگاه‌ «ابوالاعلي‌ مودودي» انديشمند پاكستاني‌ استناد مي‌كند كه‌ با استفاده‌ از آيات‌ 40 سوره‌ يوسف، 154 سوره‌ آل‌ عمران‌ و 166 سوره‌ نحل‌ حاكميت‌ را مختص‌ خداوند مي‌داند و مأموريت‌ انبيأ را در راستاي‌ سلب‌ قدرت‌ از همه‌ حكمرانان‌ و قانون‌گذاران‌ بشري‌ معرفي‌ كرده‌ است. بخش‌ ششم: از سوره‌ اعراف‌ مربوط‌ به‌ خلافت‌ و جانشيني‌ مردم‌ است‌ كه‌ براي‌ اقامه‌ توحيد سياسي‌ از رسول‌ نمايندگي‌ مي‌كنند. اگر رسول‌ خود موفق‌ گرديد عدالت‌ توحيدي‌ را اقامه‌ مي‌كند و فضل‌ و رحمت‌ الهي‌ نصيب‌ همگان‌ مي‌شود و پس‌ از پيامبر مردم‌ سيره‌ او را ادامه‌ خواهند داد اما اگر حيات‌ رسول‌ كفاف‌ نداد - همانند موسي‌ و عيسي(ع) - در آن‌ صورت‌ اصل‌ برپايي‌ دولت‌ توحيدي‌ بر عهده‌ مؤ‌منان‌ مي‌افتد. تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ آيات‌ «استخلاف» مي‌گويد: «از آن‌جا كه‌ رسولان‌ فقط‌ به‌خاطر انسان‌ها آمده‌اند پس‌ مردم‌ خلفاي‌ بلافصل‌ الهي‌ در زمين‌ هستند كه‌ حق‌ از جانب‌ خداوند به‌سوي‌ آنان‌ نازل‌ مي‌گردد در واقع‌ همين‌ مردمند كه‌ اقامه‌ حق‌ و تداوم‌ آن‌ در گذر زمان‌ بدان‌ها واگذار شده‌ است.» تيجاني‌ در دورة‌ فترت‌ رسولان‌ و تحريف‌ كتاب‌هايشان‌ و براي‌ اين‌كه‌ حق‌ الهي‌ از بين‌ نرود سه‌ صورت‌ را مطرح‌ مي‌كند:

 1. براي‌ احياي‌ بخش‌ نابود شده‌ دين، رسولي‌ ديگر ارسال‌ گردد؛

  2. خداوند يكي‌ از كتاب‌ها را حفظ‌ كرده‌ و خود متكفل‌ حفظ‌ آن‌ گردد؛

  3. خداوند يكي‌ از امت‌ها را از گمراهي‌ جمعي‌ مصون‌ دارد. او معتقد است‌ دو صورت‌ آخر در امت‌ محمد(ص) تحقق‌ يافته‌ است. او با اشاره‌ به‌ روايت‌ مشهور از پيامبر اكرم(ص) كه‌ مي‌فرمايد «لا تجتمع‌ امتي‌ علي‌ الخطأ» امت‌ من‌ بر ضلالت‌ و گمراهي‌ اتفاق‌ نظر نخواهد كرد و در مواردي‌ كه‌ دولت‌ اسلامي‌ در نصوص‌ و قطعيات‌ ترديد كند به‌ تصميم‌ مردم‌ براساس‌ اصل‌ شورا مراجعه‌ مي‌كند.

  تجارب‌ پيامبران‌

  در اين‌ بخش‌ از سوره‌ اعراف‌ كه‌ صدوسيزده‌ آيه‌ دارد و بيشتر از نصف‌ سوره‌ است‌ به‌ نمونه‌هايي‌ از تجارب‌ تاريخي‌ رسولان‌ گذشته‌ اشاره‌ مي‌شود، گويا اين‌ تجارب‌ مصاديق‌ عملي‌ مفاهيمي‌ است‌ كه‌ در بخش‌ نخست‌ ارائه‌ شده‌ است، در پرداختن‌ به‌ اين‌ تجارب، روند خلق‌ و امر، ملاك‌ چالش‌ها، علل‌ قيام‌ها و پي‌آمدهاي‌ آن‌ها تبيين‌ شده‌ است. در اين‌ سوره‌ پس‌ از تجربه‌ حضرت‌ آدم، تجارب‌ نوح، هود، صالح، شعيب، لوط‌ و موسي‌ بيان‌ شده‌ است. تيجاني‌ علي‌رغم‌ اين‌كه‌ وعده‌ مي‌دهد از آيات‌ و سوره‌هاي‌ ديگر در تكميل‌ بحث‌ بهره‌ گيرد ولي‌ اين‌ كار را نمي‌كند و تجربه‌ مهم‌ پيامبراني‌ چون‌ ابراهيم، سليمان، داود و عيسي‌ را مطرح‌ مي‌نمايد. در اين‌جا او آيات‌ مربوطه‌ را به‌ دو بخش‌ تقسيم‌ مي‌كند:

  بخش‌ اول: آياتي‌ كه‌ در آن‌ كلام‌ رسولان‌ مطرح‌ شده‌ است‌ و سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ را نشان‌ مي‌دهد. او هدف‌ خود را از طرح‌ اين‌ بخش‌ چنين‌ بيان‌ مي‌كند: «براي‌ نشان‌ دادن‌ سير تحولات‌ تاريخي‌ دعوت‌ و مشاهده‌ چارچوب‌ ذهني‌ و مباني‌ معرفتي‌ در ساختار تفكر ديني‌ كه‌ در خلال‌ رسالت‌هاي‌ پي‌درپي‌ و متوالي‌ رو به‌ تكامل‌ و ترقي‌ بوده‌ است.» بخش‌ دوم: آياتي‌ كه‌ در آن‌ واكنش‌ و اقوال‌ امت‌هايي‌ كه‌ مورد خطاب‌ رسولان‌ بوده‌اند. بيان‌ گرديده‌ است‌ و با ارائه‌ آن‌ها تاريخ‌ بشر بررسي‌ مي‌شود تا چگونگي‌ تعامل‌ با معيارهاي‌ ديني‌ ارزيابي‌ شود. دكتر تيجاني‌ براي‌ هر دو بخش‌ فهرستي‌ از آيات‌ را ذكر مي‌كند و در پايان‌ تنها فهرست‌ نخست‌ را بررسي‌ مي‌كند و ظاهراً‌ فراموش‌ مي‌كند كه‌ از فهرست‌ دوم‌ نتيجه‌گيري‌ نمايد. استنتاج‌ او از بخش‌ اول‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ است:

 1. نوح(ع) دعوت‌ خود را در ادامة‌ سيرة‌ حضرت‌ آدم‌ آغاز كرد، لذا به‌ تعريف‌ دين‌ و عبادت‌ نپرداخت‌ بلكه‌ مستقيماً‌ به‌ توحيد دعوت‌ كرد و اين‌ بيانگر آن‌ است‌ كه‌ قوم‌ نوح‌ در دوران‌ نخستين‌ مذهب‌ به‌سر نمي‌بردند و از دين‌ موروثي‌ كه‌ شرك‌ چهرة‌ آن‌ را پوشانيده‌ بود آگاهي‌ داشتند. 2

 . پس‌ از حضرت‌ نوح‌ همة‌ رسولان‌ همان‌ متن‌ توحيد را در دعوت‌ خويش‌ تكرار مي‌كردند و پس‌ از آن‌ با بيان‌ تجربه‌ قوم‌ و رسول‌ پيشين‌ براي‌ قوم‌ خود به‌ احتجاج‌ پرداختند و اين‌ به‌ معناي‌ فلسفه‌ تاريخ‌ و تكرار سنت‌هاي‌ تاريخي‌ است‌ كه‌ فساد در روي‌ زمين‌ و انكار وحي‌ فرجامي‌ جز نابودي‌ ندارد.

 3. چهرة‌ فساد و تباهي‌ به‌ تناسب‌ اقوام‌ و شرايط‌ متفاوت‌ است‌ و مظاهر متعدد آن‌ در نقطه‌ مقابل‌ وحي‌ و حاكميت‌ الهي‌ قرار دارد.

 4. در مجموعه‌ آيات‌ اشاره‌ شده‌ تنها در مورد سه‌ رسول‌ (نوح، هود و صالح) وارد نشده‌ كه‌ قومشان‌ با شتاب‌ مبادرت‌ به‌ اخراج‌ پيامبرشان‌ كردند. شايد به‌ دليل‌ آن‌ باشد كه‌ ايمان‌ آورندگان‌ اندك‌ بودند و به‌ حجم‌ امت‌ نمي‌رسيدند. در نتيجه‌ توان‌ سياسي‌ آن‌ها اندك‌ و در موازنة‌ قدرت‌ خارج‌ و براي‌ وضعيت‌ سياسي‌ موجود تهديدي‌ به‌ حساب‌ آمدند و به‌ دليل‌ گستردگي‌ زمين‌ و نقل‌ و انتقال‌ دايمي‌ مردم، زمين‌ منبعي‌ براي‌ قدرت‌ به‌ حساب‌ نمي‌آمد در نتيجه‌ اساساً‌ سرزميني‌ كه‌ در آن‌ قدرت‌ به‌ كار گرفته‌ شود، مردم‌ در آن‌ استقرار داشته‌ باشند و شورشيان‌ و مخالفان‌ از آن‌ تبعيد گردند، وجود خارجي‌ نداشته‌ است. زندگي‌ عمدتاً‌ مبتني‌ بر صيد و دامداري‌ بوده‌ است‌ و عمده‌ترين‌ منبع‌ قدرت‌ - همان‌طوري‌ كه‌ در سخنان‌ حضرت‌ نوح‌ آمده‌ است‌ - افزايش‌ دارايي‌ و فرزندان‌ بوده‌ است.

 5. در سير تاريخي‌ و تكاملي‌ حيات‌ اجتماعي‌ زندگي‌ از وضعيت‌ دامداري‌ و صيادي‌ بر اساس‌ كشاورزي‌ بنا شده‌ و كوچ‌نشيني‌ و انزواگرايي‌ به‌ يك‌جانشيني‌ و سكنا در قريه‌ تبديل‌ شده‌ است‌ و اصطلاح‌ قريه‌ براي‌ اولين‌ بار در دورة‌ متاخر رسولان‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گيرد. زماني‌ كه‌ قريه‌ و يا مردمي‌ يك‌جانشين‌ در كنار زمين‌ زراعي‌ مورد بهره‌برداري‌ عموم، وجود داشته‌ باشند حضور موازيني‌ براي‌ شناسايي‌ حقوق‌ همديگر و تعيين‌ آن‌ لازم‌ مي‌شود. هم‌چنين‌ وجود نظام‌ سياسي‌ كه‌ حافظ‌ منافع‌ همگان‌ باشد ضروري‌ مي‌شود در آن‌ دوران‌ در هر قريه‌اي‌ وجود بزرگان‌ قوم‌ تحت‌ عنوان‌ «مَ‌لأ» كه‌ در جايگاه‌ حاكمان‌ قرار داشتند و مردم‌ را بر محور آميزه‌اي‌ از دين، عرف‌ و منافع‌ متقابل‌ ائتلاف‌ مي‌بخشيدند، و اين‌ آميزه‌ پشتوانة‌ حكومت‌ ملأ تلقي‌ مي‌شد به‌گونه‌اي‌ كه‌ هرگاه‌ رسولي‌ براي‌ دعوت‌ به‌ توحيد به‌ قريه‌اي‌ فرستاده‌ مي‌شد به‌صورت‌ طبيعي‌ با بزرگان‌ قوم‌ بر سر قدرت‌ به‌ نزاع‌ برمي‌خواست، رسول‌ به‌دنبال‌ حاكميت‌ الهي‌ بود كه‌ در مواجهه‌ با ملأ دو راه‌ براي‌ او وجود داشت: يا همراه‌ دينِ‌ خود از قريه‌ خارج‌ شود و يا دست‌ از آيين‌ خود بردارد. البته‌ رسولان‌ اصراري‌ نداشتند كه‌ وحي‌ را با قريه‌ مرتبط‌ سازند و اين‌ ارتباط‌ را جوهر اجتناب‌ناپذير رسالت‌ معرفي‌ كنند.

 6. افرادي‌ كه‌ به‌ نوح‌ ايمان‌ آورده‌ بودند جبهه‌اي‌ را تشكيل‌ نمي‌دادند؛ از اين‌رو تا زمان‌ نجات‌ نوح‌ سخني‌ از آنان‌ در ميانه‌ نيست‌ و پس‌ از تجربة‌ نوح‌ به‌جاي‌ تعبير «الذين‌ آمنوا» از عبارت‌ «الذين‌ استضعفوا في‌ الارض» استفاده‌ شده‌ است. اين‌ امر نشانه‌ حضور مؤ‌منان‌ در صحنه‌ تعاملات‌ اجتماعي‌ است. اگر چه‌ مخالفت‌ و انكار وحي‌ وجود دارد. اما روند تاريخ‌ به‌صورت‌ تكاملي‌ به‌ نفع‌ جريان‌ توحيدي‌ است‌ و منكرين‌ به‌ شكل‌هاي‌ متفاوت‌ نابود مي‌شوند كه‌ اين‌ رويكرد حذف‌گرايانه‌ كفار هم‌ حركتي‌ عبرت‌آور براي‌ دينداران‌ است‌ و هم‌ فرصتي‌ براي‌ مؤ‌منان‌ براي‌ تشكيل‌ امت‌ تا بتوانند دين‌ را اقامه‌ كنند و با دشمنان‌ خود بجنگند. تيجاني‌ با بررسي‌ آيات‌ دو نوع‌ برخورد با كفار را مطرح‌ مي‌كند: در يك‌ مرحله‌ كفار به‌ امر الهي‌ و با عوامل‌ طبيعي‌ سيل‌ و صاعقه‌ و توفان‌ يكجا نابود مي‌شدند و در مرحله‌ ديگر مسئوليت‌ دفاع‌ از دين‌ و جنگ‌ با كفار بر عهده‌ مؤ‌منان‌ گذاشته‌ شد. در اين‌ مرحله‌ تصادم‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و كافران‌ در سرزمين‌ مشترك‌ رخ‌ مي‌دهد و مؤ‌منان‌ به‌ رسولان‌ پس‌ از نوح، هود، صالح‌ و شعيب‌ وظيفه‌ جهاد پيدا مي‌كنند و رسولان‌ مربوطه‌ متصف‌ به‌ «عزم» مي‌شوند. تيجاني‌ از ميان‌ مفسران‌ تابعين‌ به‌ افرادي‌ چون‌ «شعبي»، «كلبي» و «مجاهد» اشاره‌ مي‌كند كه‌ وجه‌ تسميه‌ «اولواالعزم» را به‌ دليل‌ مأموريت‌ به‌ جهاد و رويارويي‌ با كافران‌ داشته‌اند. اگر چه‌ ديگران‌ آن‌ها را به‌ دليل‌ صاحب‌ شريعت‌ بودن‌ اولواالعزم‌ دانسته‌اند. مؤ‌لف‌ محترم‌ به‌ رغم‌ آن‌كه‌ نوح‌ (ع) را مأمور به‌ جنگ‌ نمي‌دانست‌ - در حالي‌ كه‌ صاحب‌ شريعت‌ است‌ - هر دو قول‌ را مي‌پذيرد و در مقام‌ جمع‌ بين‌ آن‌ دو بر مي‌آيد. تيجاني‌ بعد از اين، تجربه‌ حضرت‌ موسي(ع) را مطرح‌ مي‌كند و با بررسي‌ تحولات‌ پيش‌ از آن‌ حضرت‌ به‌ نتايج‌ جالبي‌ از سوره‌ اعراف‌ دست‌ مي‌يابد. او مي‌گويد: «پس‌ از نوح‌ پيشرفت‌ و ترقي‌ شگرفي‌ در تاريخ‌ انديشه‌ روي‌ مي‌دهد: «قريه» به‌ «شهر بزرگ» و «ملأ» به‌ «پادشاه» و «منافع‌ و آداب» به‌ «آيين»هاي‌ رايج‌ تغيير شكل‌ مي‌دهد. «مؤ‌منان» به‌ «امت» تبديل‌ مي‌شوند؛ امتي‌ بدون‌ حاكميت‌ و فعاليت‌ سياسي‌ نظامي. حضرت‌ موسي‌ با استبداد مطلق‌ فرعون‌ برخورد مي‌كند، زيرا او همه‌ عناصر حاكميت‌ را در اختيار داشت‌ كه‌ عبارت‌ بودند از 1. زمين‌ 2. مردم‌ 3. اسلحه‌ 4. انديشه.» مؤ‌لف‌ از آيات‌ 51 سوره‌ زخرف‌ «اليس‌ لي‌ ملك‌ مصر و هذه‌ الانهار تجري‌ من‌ تحتي‌ افلا تبصرون» و آيه‌ 8 سوره‌ قصص‌ «ان‌ فرعون‌ و هامان‌ و جنود هما كانوا خاطئين» براي‌ تبيين‌ اين‌ عناصر استفاده‌ مي‌كند و مي‌نويسد موسي(ع) تنها يك‌ عنصر انديشه‌ را در اختيار داشت‌ و به‌ ساير عناصر نيازمند بود. با بررسي‌ حركت‌ تاريخي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم‌ كه‌ مؤ‌منان‌ با گذار از دوره‌ تشتت‌ و فرديت‌ به‌صورت‌ امت‌ در آمده‌اند و در دوره‌ يوسف‌ (ع) به‌ دليل‌ فزوني‌ جمعيت‌ به‌ مرحله‌ دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در مصر رسيدند: «و كذلك‌ مكنا ليوسف‌ في‌ الارض» يوسف/ 56 اما هيچ‌ تضميني‌ براي‌ عدم‌ غلبه‌ كفار بر آن‌ها و بازگشت‌ به‌ عصر استضعاف‌ نبود. پس‌ از تجربة‌ موسي‌ قدرت‌ مؤ‌منان‌ زياد شد و توان‌ دفاع‌ از دين‌ به‌وجود آمد و سنت‌ نابودي‌ دسته‌ جمعي‌ با مشيت‌ الهي‌ به‌ مسئوليت‌ و تكليف‌ مؤ‌منان‌ تبديل‌ شد و در سرزمين‌ مشترك‌ گفت‌وگوي‌ ميان‌ مؤ‌منان‌ و كافران‌ مطرح‌ شد و از اين‌ به‌ بعد زمين‌ خصوصيت‌ ويژة‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌ جز آن‌كه‌ مأمن‌ دين‌ است‌ و زمين‌ از آن‌ خداست‌ كه‌ براساس‌ شرايطي‌ سياسي‌ و تمدني‌ كه‌ وحي‌ مسلح‌ (وحي‌ كه‌ با سلاح‌ تجهيز شده) محور و زير بناي‌ آن‌ است، آن‌ را جايگاه‌ تبادل‌ نظر تمامي‌ مردم‌ قرار داده‌ است. قرآن‌ تجربه‌ موسي‌ را پس‌ از تجارب‌ رسولان‌ گذشته‌ با تعبير مكرر ذيل‌ آورده‌ است: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ موسي» اعراف/ 103 پس‌ از حضرت‌ موسي‌ امت‌ مؤ‌من‌ براساس‌ توان‌ و تلاش‌ خود به‌ سه‌ دسته‌ تقسيم‌ شدند:

 الف) مستضعفان: كساني‌ كه‌ قاصر بودند و هنوز به‌ مرحلة‌ تمكن‌ و دستيابي‌ به‌ قدرت‌ در زمين‌ نرسيده‌ بودند.

 ب) قاعدان: كساني‌ كه‌ در اقامة‌ دين‌ سستي‌ نشان‌ دادند.

 ج) مجاهدان: كساني‌ كه‌ دين‌ را در زمين‌ اقامه‌ كردند. حضرت‌ موسي‌ بني‌اسرائيل‌ را كه‌ در عصر يوسف‌ مكنت‌ يافته‌ بود در وضعيت‌ استضعاف‌ و قعود مي‌ديد بنابراين‌ شرايط‌ او با انبياي‌ گذشته‌ فرق‌ دارد. او هيچ‌گاه‌ دعوت‌ به‌ توحيد نمي‌كند بلكه‌ اقدام‌ او براي‌ رويارويي‌ مستقيمم‌ با فرعون‌ است. مسئوليت‌ او اعتلاي‌ قوم‌ مستضعف‌ و پايين‌ كشاندن‌ فرعون‌ مستكبر و در نهايت‌ ايجاد حاكميت‌ الهي‌ در زمين‌ است. دكتر تيجاني‌ داستان‌ حضرت‌ موسي‌ را براساس‌ ترتيب‌ زماني‌ حوادث‌ در سوره‌ اعراف‌ به‌ سه‌ صحنه‌ و در سه‌ عرصه‌ ارائه‌ مي‌كند:

 1.عرصه‌ اول‌ در اين‌ عرصه‌ به‌ سه‌ مرحله‌ تاريخي‌ اشاره‌ مي‌شود كه‌ تجربه‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) را بيان‌ كرده‌اند: صحنه‌ اول: «ثم‌ بعثنا من‌ بعدهم‌ باياتنا الي‌ فرعون‌ و ملائه؛ اعراف/ 103 موسي(ع) به‌ همراه‌ آيات‌ الهي‌ به‌ نزد فرعون‌ و ملأ‌ش‌ فرستاده‌ شد.» صحنه‌ دوم: «... فظلموا بها...؛ اعراف/ 103 فرعون‌ و ملأ‌ش‌ آيات‌ الهي‌ را تكذيب‌ و به‌ مومنان‌ ظلم‌ كردند. صحنه‌ سوم: «... فارسل‌ معي‌ بني‌اسرائيل؛ اعراف/ 105 بعد از تكذيب‌ موسي‌ از فرعون‌ مي‌خواهد كه‌ بني‌اسرائيل‌ را با او همراه‌ كند اگرچه‌ صحنه‌ها در آيات‌ با هم‌ ذكر شده‌اند، اما در طول‌ رسالت‌ حضرت‌ موسي(ع) رخ‌ داده‌اند. ابتدا موسي‌ از راه‌ گفت‌وگو براي‌ مُتنبه‌ ساختن‌ فرعون‌ وارد صحنه‌ مي‌شود و براي‌ اثبات‌ ادعاي‌ خود معجزه‌ مي‌آورد. در چالشِ‌ مُساحره‌ شركت‌ مي‌كند و وقتي‌ مقاومت‌ و فشار و ظلم‌ را سنگين‌ مي‌بيند خواهان‌ همراهي‌ قوم‌ خود مي‌شود تا آن‌ها را به‌ سرزمين‌ موعود ببرد. واكنش‌ فرعون‌ و ملأ او و چالش‌ فكري‌ و منازعه‌ عملي‌ در طول‌ ساليان‌ دعوت‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ بحث‌ بر سر «حاكميت‌ الهي» در روي‌ زمين‌ است‌ و اين‌ مفهوم‌ به‌خوبي‌ در آية‌ 78 سورة‌ اعراف‌ بيان‌ شده‌ است. «قالوا اجئتنا لتلفتنا عما آبأنا و تكون‌ لكم‌ الكبريأ في‌ الارض‌ و ما نحن‌ لكما بمؤ‌منين» گفتند آيا به‌ سراغ‌ ما آمده‌اي‌ كه‌ ما را از شيوه‌اي‌ كه‌ پدرانمان‌ را بر آن‌ يافتيم، بازداري‌ و در اين‌ سرزمين‌ رياست‌ از شما دو تن‌ باشد؟ ما سخن‌ شما را باور نداريم. ملاحظه‌ مي‌شود كه‌ نزاع‌ بر سر «كبريأ» و سلطنت‌ بر روي‌ زمين‌ است. موسي‌ دريافت‌ كه‌ در برابر سنت‌ تاريخي‌ انتخاب‌ قرار گرفته‌ است‌ و يا بايد با دين‌ خود به‌ سرزمين‌ ديگري‌ برود و يا از آن‌ دست‌ بردارد، تيجاني‌ مي‌گويد: «از آن‌جا كه‌ مبناي‌ دعوت‌ ديني‌ پيوند دين، سرزمين‌ و سلطه‌ بر آن‌ به‌نام‌ خداست، از اين‌رو حضرت‌ آن‌ سنت‌ تاريخي‌ را ناديده‌ گرفت‌ و دو گروه‌ در آستانه‌ نبرد قرار گرفتند. موسي(ع) آگاه‌ بود كه‌ اين‌ نبرد در آن‌ شرايط‌ به‌ مصلحت‌ دين‌ نبود به‌ويژه‌ آن‌كه‌ بني‌اسرائيل‌ هنوز در يك‌ جبهه‌ متحد نبودند و پيام‌ رسالت‌ به‌ همة‌ آن‌ها نرسيده‌ بود و هنوز بر موسي‌ كتابي‌ نازل‌ نشده‌ بود. از اين‌رو اگر جنگي‌ هم‌ در كار بود بايد به‌ تعويق‌ مي‌افتاد. اين‌ بود كه‌ موسي‌ طرح‌ ديگري‌ پيشنهاد كرد و خواهان‌ همراهي‌ بني‌اسرائيل‌ و خروج‌ از مصر بود.» براي‌ فرعون‌ اين‌ تقاضا نسبت‌ به‌ تقاضاي‌ اول‌ كه‌ موسي‌ در آن‌ از فرعون‌ تقاضاي‌ كناره‌گيري‌ از سيادت‌ بر مصر را كرده‌ بود كمتر نبود و تنها ملايم‌تر و مسالمت‌آميزتر بود. تيجاني‌ با نقد ديدگاه‌هايي‌ كه‌ مماشات‌ حضرت‌ را به‌معناي‌ چشم‌پوشي‌ از حكومت‌ تلقي‌ كرده‌اند مي‌گويد: «برخي‌ گمان‌ كرده‌اند كه‌ عقب‌نشيني‌ موسي‌ از مصر به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ وي‌ به‌ نفع‌ فرعون‌ از حكومت‌ مصر چشم‌پوشي‌ كرده‌ و آن‌ را بي‌ارزش‌ دانسته‌ است، خير اين‌گونه‌ نيست. چشم‌پوشي‌ نهايي‌ از زمين، چشم‌پوشي‌ از خودِ‌ رسالت‌ است. اگر بيرون‌ رفتن‌ بني‌اسرائيل‌ از مصر به‌معناي‌ دست‌ برداشتن‌ موسي‌ از مصر بود، چرا با اعتراض‌ فرعون‌ و نه‌ استقبال‌ او مواجه‌ شد؟ قطعاً‌ خروج‌ جمعي‌ بني‌اسرائيل‌ به‌ همراه‌ پيامبري‌ كه‌ آنان‌ را رهبري‌ مي‌كرد، بدان‌ معنا بود كه‌ بني‌اسرائيل‌ پس‌ از گذراندن‌ دورة‌ بردگي‌ اكنون‌ امتي‌ است‌ كه‌ ميان‌ او و سيادت‌ تنها يك‌ سرزمين‌ فاصله‌ است‌ و شايد اين‌ سرزمين‌ در همسايگي‌ خود مصر است.» تيجاني‌ از آيه‌ 22 سوره‌ شعرا كه‌ مي‌فرمايد: «و تلك‌ نعمة‌ تمنها علي‌ ان‌ عبدت‌ بني‌اسرائيل» استفاده‌ مي‌كند كه‌ براساس‌ نظام‌ اقطاعيِ‌ رايج‌ در مصر آن‌ زمان، بني‌اسرائيل‌ بخشي‌ از زمين‌ محسوب‌ مي‌شدند و خروج‌ جمعي‌ آن‌ها ساختار اقتصادي‌ را به‌هم‌ مي‌ريخت.

 2. عرصه‌ دوم‌ تيجاني‌ در اين‌ عرصه‌ با استناد به‌ آيات‌ مختلف‌ دو صحنه‌ تاريخي‌ را يادآوري‌ مي‌كند: صحنه‌ اول: دوران‌ فشار فرعون‌ و قوم‌ او. در آيه‌ 127 سوره‌ اعراف‌ بزرگان‌ قوم‌ فرعون‌ خطاب‌ به‌ او مي‌گويند: «آيا موسي‌ و قومش‌ را رها مي‌كني‌ كه‌ در اين‌ سرزمين‌ فساد برپا كنند و تو و خدايانت‌ را رها كنند؟ گفت‌ به‌ زودي‌ پسرانشان‌ را خواهيم‌ كشت‌ و زنانشان‌ را زنده‌ خواهيم‌ گذاشت‌ و ما بر آنان‌ چيره‌ايم.» در حقيقت‌ فرعون‌ با برخورد خشونت‌آميز، سياست‌ تصفيه‌ فيزيكي‌ و استفاده‌ از قدرت‌ سياسي‌ و نظامي‌ را در پيش‌ گرفت. صحنه‌ دوم: دوران‌ صبر و انتظار. در مقابل‌ فشار دستگاه‌ حاكم‌ بر انقلابيون‌ موسوي، حضرت‌ چاره‌اي‌ جز توصيه‌ به‌ تحمل‌ نداشت‌ كه‌ در ضمن‌ آن‌ انديشه‌ استخلاف‌ و فلسفة‌ تاريخ‌ ديني‌ را كه‌ در آن‌ مستضعفاني‌ وارث‌ زمين‌ مي‌شود، يادآوري‌ مي‌كند و مي‌فرمايد: (اي‌ قوم! از خداوند مدد بجوئيد و شكيبايي‌ كنيد، چراكه‌ زمين‌ از آن‌ خداوند است، به‌ هر كس‌ از بندگانش‌ بخواهد به‌ ميراث‌ مي‌دهد و نيك‌ سرانجامي‌ از آن‌ پرهيزكاران‌ است.» اعراف/ 128 3. عرصه‌ سوم: با استفاده‌ از آيات‌ اين‌ عرصه‌ نيز به‌ دو صحنه‌ تقسيم‌ شده‌ است: صحنه‌ اول: استيصال. با استفاده‌ از آيه‌ 88 سوره‌ يونس‌ حضرت‌ موسي‌ از ايمان‌ آوردن‌ فرعون‌ و قومش‌ به‌ كلي‌ مأيوس‌ شد و از خداوند درخواست‌ نجات‌ مؤ‌منان‌ را كرد. صحنه‌ دوم: يأس‌ بني‌اسرائيل. توصيه‌ موسي‌ به‌ قوم‌ خود در صبر و تحمل‌ آن‌ها را در آستانه‌ يأس‌ و نااميدي‌ قرار داده‌ بود به‌طوري‌ كه‌ به‌صراحت‌ به‌ موسي‌ گفتند: «پيش‌ از آن‌كه‌ نزد ما بيايي‌ و پس‌ از آن‌كه‌ نزد ما آمدي‌ همچنان‌ آزار و اذيت‌ ديديم.» يونس/ 83 صحنه‌ سوم: خروج‌ از مصر. در اين‌ صحنه‌ موسي(ع) از خداوند استمداد طلبيد و در جواب‌ خداوند فرمود «فاسر بعبادي‌ ليلاً‌ انكم‌ متبعون؛ دخان/ 23 دكتر تيجاني‌ براساس‌ برداشت‌ از سوره‌ اعراف، از مباني‌ معرفتي‌ و انسان‌شناسانه‌اي‌ كه‌ بيان‌ شد به‌ بررسي‌ تجربه‌ رسولان‌ پيشين‌ پرداخت‌ و با اين‌ پيش‌فرض‌ معتقد است: يادآوري‌ تجربه‌ رسولان‌ در ميان‌ اقوام‌ گذشته‌ و بازسازي‌ نمايش‌ صحنه‌هاي‌ فراز و فرود آن‌ جوامع‌ در عرصه‌ پرچالش‌ مكه‌ و مواجهه‌ رسول‌ اكرم(ص) با سران‌ قريش‌ زمينه‌ساز تشكيل‌ امت‌ اسلامي‌ و ايجاد دولت‌ بوده‌ است. اگر پيامبر(ص) در مقام‌ يك‌ تئوريسين‌ سياسي‌ و يا يك‌ فيلسوف‌ الهي‌ و يا يك‌ داعي‌ اخلاقي‌ بود، نياز چنداني‌ به‌ ذكر تجربه‌ طولاني‌ رسولان‌ گذشته‌ نداشت، در درون‌ مكه‌ هم‌ مي‌توانست‌ اصول‌ فكري‌ خود را مطرح‌ نمايد، بسترسازي‌ تاريخي‌ و ارائه‌ تجربة‌ پيامبران‌ گذشته‌ و تهديد بنيان‌ حاكميت‌ موجود در مكه‌ و امر به‌ اجراي‌ عدالت‌ و قوانين‌ شريعت‌ و ايجاد جامعة‌ توحيدي، همه‌ گواه‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اصول‌ و مباني‌ انديشة‌ سياسي‌ اسلام‌ در خلأ‌ شكل‌ نگرفته‌ است. تيجاني‌ در آغاز به‌ روش‌ كار خود اشاره‌ مي‌كند و مي‌گويد: «هرچند همة‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ به‌ اهداف‌ و مقاصد مورد اشاره‌ ما مي‌پردازند؛ يعني‌ سيادت‌ سياسي‌ و مشروعيت‌ آن، انگيزه‌هاي‌ فعل‌ سياسي‌ جايگاه‌ دولت‌ در نظام‌ اجتماعي، جايگاه‌ امت‌ و اهداف‌ مشترك‌ آن‌ و فلسفه‌اي‌ كه‌ دولت‌ بر آن‌ متكي‌ است، اما برخي‌ از سوره‌ها به‌صورت‌ تفصيلي‌ و با قصد و تعمد بدان‌ها توجه‌ كرده‌اند. همانند سوره‌هاي‌ زمر، غافر (مؤ‌من)، فصلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه‌ و احقاف‌ كه‌ در قرآن‌ به‌صورت‌ پياپي‌ آمده‌اند بنا به‌ وحدت‌ موضوعي‌ اين‌ سوره‌ها، آيات‌ آن‌ را به‌عنوان‌ يك‌ مجموعه‌ مي‌شناسم‌ و در ترتيب‌ آيات‌ آن‌ بدون‌ توجه‌ به‌ چارچوب‌ سوره‌ها تصرف‌ خواهم‌ كرد.» به‌نظر مي‌رسد روش‌ او قدري‌ جاي‌ تأمل‌ دارد، زيرا براساس‌ ذهنيت‌ و برداشت‌ خود براي‌ تأمين‌ اهداف‌ بحث، ترتيب‌ وحياني‌ آيات‌ را ناديده‌ مي‌گيرد. تيجاني‌ با عنايت‌ به‌ ايدة‌ «تنزيل» به‌ آيات‌ نخستين‌ سوره‌هاي‌ مورد نظر اشاره‌ مي‌كند و مي‌گويد: سوره‌هاي‌ مورد نظر همگي‌ با عبارت‌ «حم‌ تنزيل‌ الكتاب» آغاز شده‌اند و در حقيقت‌ طرح‌ فزايندة‌ تنزيل‌ وجه‌ مشترك‌ همة‌ آن‌هاست. براساس‌ اين‌ ايده‌ ايشان‌ اين‌ سؤ‌ال‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ آيا تاكيد آيات‌ درصدد پرداختن‌ به‌ منشأ حاكميت‌ نيستند؟ تا انديشه‌ تنزيل‌ را بر فرضيه‌ قرارداد مقدم‌ بدانند؟ در آيه‌ 196 سوره‌ اعراف‌ آمده‌ است: «ان‌ ولي‌ ا الذي‌ نزل‌ الكتاب‌ و هوي‌ يتولي‌ الصالحين» كه‌ بين‌ «امت‌ صالحه» و «كتاب‌ منزل» و «ولايت‌ الهي» پيوند برقرار ساخته‌ است. وي‌ با اين‌ مقدمه‌ به‌ بررسي‌ تجربة‌ قريش‌ مي‌پردازد و با اشاره‌ به‌ آيات‌ 22 و 23 سوره‌ زخرف‌ كه‌ در آن‌ به‌ واكنش‌ سران‌ قريش‌ مي‌پردازد، مي‌گويند ما بر شيوه‌ پدرانمان‌ هستيم‌ و از آن‌ها پيروي‌ مي‌كنيم: «كنا علي‌ امة‌ آبأنا و يقتدي‌ الاخر بالاول» در شرايطي‌ كه‌ وليدبن‌ مغيره، ابوسفيان، ابوجهل، عقبه‌ و شيبه‌ به‌عنوان‌ نمايندگان‌ سران‌ قريش‌ از حضرت‌ خواستند در برابر نيمي‌ از مال‌ وليد و ازدواج‌ با دختر شيبه‌ از دعوت‌ دست‌ بردارد، از ابن‌عباس‌ نقل‌ شده‌ كه‌ قريش‌ ضمن‌ تبليغ، از بت‌پرستي‌ به‌عنوان‌ دين‌ پدران‌ پيامبر، او را به‌ تبعيت‌ از بت‌ها دعوت‌ مي‌كردند سوره‌هاي‌ هشت‌گانه‌ مورد اشاره‌ در اين‌ فضا نازل‌ شده‌اند. تلقي‌ دكتر تيجاني‌ آن‌ است‌ كه‌ اشاره‌ سران‌ قريش‌ از پيروي‌ پدران‌ خود، به‌ آيين‌ ابراهيم‌ و اسماعيل‌ است‌ و از آن‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ از نظر آنان‌ نيز دين‌ زيربناي‌ جامعه‌ است‌ و در مسئله‌ حاكميت‌ دين‌ مرجع‌ قابل‌ استناد است‌ و حكومت‌ ملأ بر پايه‌ ارزش‌هاي‌ ديني‌ استوار است‌ و چنان‌چه‌ دين‌ جديدي‌ در مكه‌ مي‌خواهد آيين‌ ابراهيمي‌ را تجديد و تكميل‌ كند آنان‌ نسبت‌ به‌ ديگران‌ سزاوارترند. وليدبن‌ مغيره‌ موسوم‌ به‌ «ريحانة‌ القريش» مي‌گفت: «چنان‌چه‌ سخنان‌ محمد حقيقت‌ داشته‌ باشد مي‌بايست، به‌ مردي‌ بزرگ‌ از دو قريه‌ نازل‌ مي‌گرديد: (وليدبن‌ مغيره‌ از مكه‌ و ابوسعد عروه‌ ثقفي‌ از طائف) در درون‌ شهر مكه‌ مذاهب‌ و اديان‌ الهي‌ و انواع‌ نحله‌هاي‌ بت‌پرستي‌ و شرك‌آلود وجود داشت، اما نوعي‌ اجماع‌ نظر وجود دارد كه‌ سران‌ قريش‌ بر دين‌ حنيف‌ و طريقه‌ اديان‌ الهي‌ نبوده‌اند بلكه‌ بت‌پرست‌ بوده‌اند. بنابراين‌ برداشت‌ تيجاني‌ از ادعاي‌ آن‌ها خالي‌ از تأمل‌ نيست. او با همين‌ پيش‌فرض‌ از مجموعه‌ آيات‌ و سوره‌ مورد اشاره‌ دو نتيجه‌ مي‌گيرد: 1. محمد(ص) مبعوث‌ نشده‌ تا دوره‌ مذهبي‌ جديدي‌ را از صفر آغاز كند و شريعت‌ آسماني‌ نيز نه‌ با او و نه‌ با ابراهيم‌ بلكه‌ با نوح‌ آغاز شد و با بعثت‌ انبيا اين‌ مسئله‌ مورد تاكيد قرار گرفته‌ است‌ تا اين‌كه‌ خداوند خاتم‌ را فرستاد و اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ سران‌ قريش‌ براساس‌ ادعاي‌ ميراث‌ آيين‌ ابراهيمي‌ براي‌ حكومت‌ خود مشروعيت‌ به‌دست‌ آورده‌ بودند و با آمدن‌ دين‌ اسلام‌ اين‌ مبنا اكنون‌ غيرقابل‌ قبول‌ بود. معناي‌ ديگر اين‌كه‌ دين‌ محمدي‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ ابراهيمي‌ درخصوص‌ بهره‌گيري‌ از مشاركت‌ مردم‌ سزاوارتر است‌ چرا كه‌ نه‌تنها از آن‌ تغذيه‌ مي‌كند بلكه‌ شرك‌ دروغي‌ را كه‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ شده، مي‌زدايد. 2. آيين‌ جديد تنها براي‌ محمد(ص) تشريع‌ نشده‌ است‌ و تا زماني‌ كه‌ شما به‌ ابراهيم‌ و دين‌ او ايمان‌ داريد شريعت‌ محمدي(ص) نيز شريعت‌ شما خواهد بود. به‌ اقتضاي‌ آن‌ عدالت‌ را در ميان‌ شما به‌ نام‌ تمامي‌ امت‌هاي‌ توحيدي‌ گذشته‌ به‌ اجرا خواهد نهاد: «امرت‌ لا عدل‌ بينكم». اين‌ مأموريت‌ به‌ معناي‌ پذيرفتن‌ مسئوليت‌ رهبري‌ مردم‌ است، چرا كه‌ اساس‌ عدالت‌ آن‌ است‌ كه‌ كبريا و حاكميت‌ تنها از آن‌ خدا باشد و بنابراين‌ فرض‌ بزرگان‌ قريش‌ پس‌ از آن‌كه‌ مشروعيت‌ تاريخي‌ خود را از دست‌ دادند بايد جايگاه‌ سياسي‌ خود كناره‌گيري‌ كنند. تيجاني‌ با طرح‌ آية‌ «ا الذي‌ انزل‌ الكتاب‌ بالحق‌ والميزان‌ و مايدريك‌ لعل‌ الساعة‌ قريب» به‌ تفسير قرطبي‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ در ذيل‌ آن‌ آورده‌ است: «خداوند بدين‌ وسيله‌ پيامبرش‌ را نسبت‌ به‌ عمل‌ به‌ كتاب‌ و عدالت‌ تحريض‌ مي‌كند پيش‌ از آن‌كه‌ با روز حساب‌ رويارو شود. بعد خود سؤ‌ال‌ مي‌كند كه‌ چگونه‌ پيامبر براساس‌ شرايع‌ و عدالت‌ عمل‌ كند، حال‌ آن‌كه‌ تشكيلات‌ سياسي‌ نداشته‌ باشد؟ سپس‌ مي‌گويد «ممكن‌ است‌ گفته‌ شود به‌ دليل‌ آن‌كه‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ اندك‌ بود و به‌ حجم‌ «امت» نرسيده‌ بودند و سرزميني‌ هم‌ نداشتند تا در آن‌ دولت‌ تشكيل‌ بدهند.» بعد ديدگاه‌ «دكتر محمد سليم‌ علوا» را در همين‌ خصوص‌ مطرح‌ مي‌نمايد و با رد آن‌ مي‌گويد: «واژه‌ امت‌ در قرآن‌ ضرورتاً‌ به‌ معناي‌ گروهي‌ مجزا از ديگر انسان‌ها نيست‌ كه‌ در سرزمين‌ خاص‌ خودشان‌ قدرت‌ را به‌ كار مي‌گيرند، بلكه‌ امت‌ بخشي‌ از مردم‌ هستند كه‌ انگيزة‌ برپايي‌ دين، موجب‌ تشكيل‌ و حركت‌ آن‌ها گرديده‌ است‌ و هر چند ممكن‌ است‌ آمارشان‌ محدود باشد باز صدق‌ امت‌ بر آن‌ها مي‌شود. بر اين‌ اساس‌ جدايي‌ از مردم‌ و وابستگي‌ به‌ سرزمين‌ خاصي‌ از مؤ‌لفه‌هاي‌ امت‌ به‌شمار نمي‌آيد كما اين‌كه‌ ابراهيم‌ يك‌ تن‌ بود اما قرآن‌ او را «امت» خطاب‌ مي‌كند بنابراين‌ اگر سران‌ قريش‌ ادعا دارند كه‌ امتي‌ ابراهيمي‌ هستند و آن‌ را مبناي‌ تاريخي‌ و منطقي‌ استحقاق‌ حاكميت‌ در مكه‌ قرار مي‌دهند، در مقابل‌ مؤ‌منان‌ نيز بر اين‌ باورند كه‌ آنان‌ هم‌ امتي‌ توحيدي‌ و ابراهيمي‌ هستند و از حق‌ اقامت‌ و حاكميت‌ در مكه‌ برخوردارند و اين‌ را براساس‌ كتاب‌ منزل‌ و رسول‌ مبعوث‌ شده‌ مطرح‌ مي‌كنند.» تيجاني‌ در جمع‌بندي‌ خود از آيات‌ و سورة‌ فوق‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ فعاليت‌هاي‌ پيامبر در دوران‌ مكه‌ اگر چه‌ منجر به‌ تشكيل‌ دولت‌ نشد تا حد بسيار زيادي‌ اهداف‌ دولت‌ را تأمين‌ مي‌كرد و مشركان‌ هم‌ با همين‌ منظر به‌ مسلمين‌ مي‌نگريستند، بنابراين‌ برداشت‌ كساني‌ كه‌ بر اين‌ گمان‌اند كه‌ پيامبر(ص) دورة‌ مكي‌ را در انتظار مهاجرت‌ به‌ مدينه‌ و تحقق‌ دولت‌ در آن‌جا، سپري‌ كرد و ياران‌ او نيز افرادي‌ پراكنده‌ بوده‌اند نه‌ «امت» و آيات‌ مكي‌ هم‌ به‌ اصول‌ عام‌ و مباني‌ تئوريك‌ حكومتي‌ اشاره‌ دارند كه‌ قرار بود در مدينه‌ تشكيل‌ بشود، نادرست‌ است.» به‌نظر مي‌رسد استدلال‌ و استنادهاي‌ تيجاني‌ در مركز بحث‌ قوي‌ نيست‌ و احتمالاً‌ ناشي‌ از قلت‌ تتبع‌ است، تفسير مورد استناد او عمدتاً‌ «تفسير قرطبي» است‌ و كمتر از ديگران‌ بهره‌ مي‌گيرد. او مي‌گويد: «پيامبر مأمور اجراي‌ عدالت‌ بود و اين‌ مأموريت‌ بدون‌ تحقق‌ دولت‌ اسلامي‌ امكان‌پذير نبود.» با اين‌ نتيجه‌ به‌ بررسي‌ ويژگي‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مورد نظر خود اشاره‌ مي‌كند و براي‌ آن‌ چهار ويژگي‌ اساسي‌ بيان‌ مي‌كند:

 ? - دولتي‌ توحيدي‌ و آزادي‌خواه: از آن‌جا كه‌ عدالت‌ به‌ معناي‌ انحصار ولايت‌ براي‌ خداست‌ اين‌ امر به‌ آزادي‌ مردم‌ منجر خواهد شد و لذا اين‌ دولت، دولتي‌ است‌ كه‌ از مسير توحيد به‌ آزادي‌ مي‌رسد، انسان‌ها از شركِ‌ بت‌پرستانه‌ و طغيان‌ طاغيان‌ آزاد و رها خواهند بود. خداوند مي‌فرمايد: «ضرب‌ ا مثلاً‌ رجلاً‌ فيه‌ شركأ متشاكون‌ و رجلاً‌ سلماً‌ لرجل‌ هل‌ يستوون‌ مثلاً‌ بل‌ اكثرهم‌ لايعلمون» مرسوم‌ بود كه‌ عرب‌ها برده‌اي‌ را به‌صورت‌ مشاركتي‌ مي‌خريدند و گاه‌ سهم‌ خود را به‌ ديگر شركا و يا فرد ديگري‌ مي‌فروختند و گاه‌ ضمن‌ منت‌ نهادن‌ بر برده‌ يا بردگان‌ از سهم‌ خود چشم‌ مي‌پوشيدند و اين‌گونه‌ برده‌اي‌ از آن‌ شريك‌ يا شركاي‌ ديگر مي‌شد. آيه‌ از برده‌اي‌ سخن‌ مي‌راند كه‌ مالكان‌ متعددي‌ بر او حق‌ دارند و به‌ دليل‌ تعدد سروران، ولايت‌هاي‌ متعددي‌ را نيز بايد بپذيرد و در نتيجه‌ زندگي‌ او آشفته‌ شده‌ است.

  2. دولتي‌ براي‌ مردم: خداوند مي‌فرمايد: «انا انزلنا عليك‌ الكتاب‌ للناس‌ بالحق‌ فمن‌ اهتدي‌ فلنفسه‌ و من‌ ظل‌ فانما يظل‌ عليها و ما انت‌ عليهم‌ بوكيل» پيامبر براساس‌ كتاب‌ عدالت‌ را ميان‌ مردم‌ محقق‌ و دولت‌ تشكيل‌ مي‌دهد و دولتي‌ كه‌ براساس‌ كتاب‌ عمل‌ كند براي‌ مردم‌ است‌ نه‌ براي‌ فرد يا گروه‌ و طبقة‌ خاصي‌ - تيجاني‌ با اشاره‌ به‌ قول‌ دكتر شريعتي‌ مي‌گويد: «دكتر علي‌ شريعتي‌ در اين‌ زمينه‌ ديدگاه‌ بعيدي‌ را اتخاذ كرده‌ است، بنا به‌نظر او قرآن‌ با نام‌ خدا شروع‌ شده‌ و با نام‌ مردم‌ پايان‌ پذيرفته‌ است‌ و واژة‌ خدا و انسان‌ در امور عمومي‌ جامعه‌ به‌صورت‌ مترادف‌ به‌كار مي‌روند: «من‌ يقرض‌ ا قرضاً‌ حسناً» به‌ معناي‌ قرض‌ دادن‌ به‌ مردم‌ است، پادشاهي‌ از آن‌ خداست‌ به‌ معناي‌ پادشاهي‌ مردم‌ است‌ و مردم‌ نمايندگان‌ خدا بر زمين‌ هستند دين‌ براي‌ خداست‌ به‌ معناي‌ دين‌ براي‌ مردم‌ است‌ و هيچ‌ موسسه‌ و يا گروهي‌ از كاهنان‌ و يا كنيسه‌ و ديگر نام‌ها نمي‌تواند آن‌ را به‌ اختيار خود گيرد.» سپس‌ با نقد ديدگاه‌ شريعتي‌ مي‌گويد: «ادبيات‌ او جنجالي‌ و لحن‌ سخن‌ او شبيه‌ لحن‌ معتزله‌ است‌ كه‌ براي‌ منزه‌ دانستن‌ خدا از ظلم‌ مي‌گويند كه‌ «بايد» خداوند صالح‌تر را براي‌ بندگانش‌ در نظر بگيرد هرچند مفاهيم‌ مد نظر دكتر شريعتي‌ درست‌ است.» بنابر نظر ما كه‌ گفتيم‌ كتاب‌ و تحقق‌ دولت‌ براي‌ مردم‌ است‌ مي‌خواستيم‌ بگوييم‌ كه‌ يكي‌ از ويژگي‌هاي‌ دولت‌ اسلامي‌ آن‌ است‌ كه‌ پس‌ از اجراي‌ عدالت‌ در ميان‌ مردم، مصالح‌ حقه‌ آنان‌ را نيز در نظر مي‌گيرد مصالح‌ و منافع‌ مردم‌ به‌ مفهوم‌ حفظ‌ دين، جان، عقل، ناموس، مال‌ و.. است‌ و مراد ماوردي‌ همين‌ بود كه‌ گفت‌ غايت‌ دولت‌ اين‌ است‌ كه‌ از جانب‌ صاحب‌ شريعت‌ براي‌ حراست‌ از دين‌ و تدبير دنيا خلافتي‌ متحقق‌ شود.

  3. قانون‌ دولت‌ اسلامي‌ مبتني‌ شريعت‌ است‌ سومين‌ ويژگي‌ حكومت‌ اسلامي‌ آن‌ است‌ كه‌ در آن‌ قانون‌ براساس‌ شريعت‌ حاكم‌ است‌ و حاكم‌ و محكوم‌ براساس‌ آن‌ عمل‌ مي‌كنند خداوند مي‌فرمايد: «ثم‌ جعلناك‌ علي‌ شريعة‌ من‌ الامر فاتبعها و لا تتبع‌ اهوأالذين‌ لايعلمون‌ و ما اختلفتم‌ فيه‌ من‌ شيء فحكمه‌ الي‌ ا ذلكم‌ ا ربي‌ عليه‌ توكلت‌ و اليه‌ انيب؛ ا الذي‌ انزل‌ الكتاب‌ بالحق‌ و الميزان‌ و مايدريك‌ لعل‌ الساعة‌ قريب» انديشه‌ ارجاع‌ داوري‌ به‌ شريعت‌ عيني‌ كه‌ قواعد و متون‌ مشخص‌ دارد به‌ تازگي‌ در انديشه‌ سياسي‌ و فقه‌ قانوني‌ مطرح‌ است. پيامبر و مؤ‌منان‌ همگي‌ در دايرة‌ تكليف‌ قرار دارند و در داوري‌ها به‌ شريعت‌ مراجعه‌ مي‌كنند و قرآن‌ شريعت‌ را منزل‌ معرفي‌ مي‌كند نه‌ وضع‌ شده‌ از سوي‌ مردم. 4. دولت‌ اسلامي‌ دولتي‌ تئوكرات‌ نيست‌ دولت‌ اسلامي‌ بين‌ كتاب‌ و امت‌ محصور است‌ و همين‌ تفاوت‌ را با دولت‌ تئوكرات‌ دارد. عقل‌ معاصر در زير فشار سكولاريسم‌ جديدِ‌ غربي‌ نمي‌تواند ذهنيتي‌ از تشكيل‌ حكومت‌ ديني‌ خارج‌ از چارچوب‌ حكومت‌ تئوكرات‌ داشته‌ باشد، در حالي‌ كه‌ اگر مفهوم‌ تئوكرات‌ روشن‌ شود اين‌ ويژگي‌ از دولت‌ اسلامي‌ نفي‌ مي‌شود. اين‌ اصطلاح‌ براي‌ توصيف‌ دولت‌ يهودي، يهوديان‌ پس‌ از موسي(ع) به‌كار گرفته‌ شد، شاهان‌ يهودي‌ مدعي‌ بودند كه‌ فرزند يهوه‌اند و با نور او حركت‌ مي‌كنند. هنگامي‌ كه‌ دولت‌ يهود را دولتي‌ تئوكرات‌ ناميدند در واقع‌ نظر به‌ طبقه‌ كاهناني‌ داشتند كه‌ ارادة‌ خداوند در اختيار آنان‌ بود. از منظر قرآن، امت‌ (و نه‌ افراد و كاهنان‌ و يا پادشاه) متولي‌ هدايت‌ به‌سوي‌ حق‌ منزل‌ هستند و عدالت‌ را براساس‌ آن‌ اجرا مي‌كنند از آن‌جا كه‌ كتاب‌ منزل‌ است‌ آغاز و حاكميت‌ از آن‌ كتاب‌ است‌ و امت‌ پس‌ از كتاب‌ قراردارد و تفاوت‌ دولت‌ اسلامي‌ و دولت‌هاي‌ دموكراتيك‌ جديد همين‌ امر است. مودودي: «نمي‌توان‌ به‌ دولت‌ اسلامي‌ دولتي‌ دموكراتيك‌ گفت‌ و واژة‌ الهي‌ و تئوكرات‌ بيشتر به‌ آن‌ صدق‌ مي‌كند، اما تئوكراسي‌ اروپايي‌ با حكومت‌ الهي‌ تفاوت‌ فراوان‌ دارد، اروپا تنها از حكومت‌ تئوكراتيكي‌ مطلع‌ است‌ كه‌ قدرت‌ در آن‌ در دست‌ كشيشان‌ است‌ كه‌ براساس‌ اهداف‌ اميال‌ و از نزد خودشان‌ براي‌ مردم‌ قانون‌گذاري‌ مي‌كنند و الوهيت‌ خود را بر مردم‌ تحميل‌ مي‌كنند و در پشت‌ قوانين‌ الهي‌ پناه‌ مي‌گيرند. شايسته‌تر آن‌ است‌ كه‌ اين‌ حكومت‌ را شيطاني‌ بناميم‌ و نه‌ الهي.» در حكومت‌ تئوكراسي‌ كه‌ قرآن‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ طبقه‌ شيوخ‌ و يا عالمان‌ دين‌ قدرت‌ را در دست‌ ندارند بلكه‌ براساس‌ قرآن‌ و سنت‌ قدرت‌ در اختيار توده‌ مردم‌ است‌ و آنان‌ متوليان‌ و مجريان‌ آن‌ خواهند بود. اگر به‌ من‌ اجازه‌ بدهيد از اصطلاح‌ جديد حكومت‌ تئودمكراسي‌ (Theodemocracy) و يا حكومت‌ الهي‌ دموكراتيك‌ براي‌ بيان‌ مفهوم‌ خود استفاده‌ خواهم‌ كرد، چرا كه‌ در حكومت‌ اسلامي‌ تحت‌ قدرت‌ ظاهر خداوند حاكميت‌ مقيد مردمي‌ به‌ مسلمانان‌ واگذار شده‌ است. دكتر تيجاني‌ در جمع‌بندي‌ خود از مباحث‌ گذشته‌ مي‌گويد: «با توجه‌ به‌ اين‌كه‌ زيربناي‌ دولت‌ اسلامي‌ را ميثاق‌ اسلامي‌ مبتني‌ بر توحيد دانستيم‌ كه‌ براساس‌ آن‌ انسان‌ها از سلطه‌ ديگران‌ آزاد خواهند شد اين‌ آزادي‌ به‌ انهدام‌ قدرت‌ قريش‌ منتهي‌ خواهد شد ،اما بزرگان‌ قريش‌ هنوز به‌ منبع‌ اقتصادي‌ قدرت‌ متكي‌ بودند و همان‌ باعث‌ حاكميت‌ و قدرتشان‌ شد.» خداوند مي‌فرمايد: «فلا يغررك‌ تغلبهم‌ في‌ البلاد» اي‌ پيامبر خير و گشايشي‌ كه‌ آن‌ها در روزي‌ دارند موجب‌ فريب‌ تو نگردد چرا كه‌ اين‌ كالاي‌ ناچيز دنياست. ابن‌ عباس‌ مي‌گويد: «مقصود تجارت‌ قريش‌ از مكه‌ به‌ شام‌ است.» وقتي‌ قرآن‌ توجيهات‌ اقتصادي‌ و نيز دلايل‌ مذهبي‌ و اعتقادي‌ ملأ و سران‌ قريش‌ را براي‌ سلطه‌ سياسي‌ مردود مي‌شمارد در همان‌ حال‌ مدعي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ آيين‌ ابراهيمي‌ و حضور در مكه‌ از ديگران‌ شايسته‌تر است. در واقع‌ اين‌ موضع‌گيري‌ به‌ معناي‌ قيام‌ و شورش‌ عليه‌ حكومت‌ بزرگان‌ مكه‌ است. قيام‌ امتي‌ كه‌ تلاش‌ دارد با كنار زدن‌ قريش‌ كه‌ براي‌ بقا و سيادت‌ خود، دليل‌ قانع‌ كننده‌اي‌ ندارد، سلطه‌ خود را كامل‌ كند. دكتر تيجاني‌ در باب‌ سوم‌ به‌ روابط‌ سياسي‌ داخلي‌ و خارجي‌ قريش‌ اشاره‌ مي‌كند و تأثيرات‌ آن‌ را در انحراف‌ دين‌ ابراهيمي‌ و دعوت‌ پيامبر(ص) بررسي‌ مي‌نمايد و به‌ مهم‌ترين‌ مسائل‌ داخلي‌ و خارجيِ‌ تأثيرگذار مي‌پردازد از جمله‌ - به‌ مشكلات‌ داخلي‌ قريش‌ - فسادي‌ كه‌ دامن‌گير دين‌ يهود شده‌ بود و به‌ تحولات‌ دو امپراتوري‌ ايران‌ و روم‌ اشاره‌ مي‌كند و با توجه‌ به‌ تلاش‌هاي‌ پيامبر در سفر به‌ طائف‌ و پناه‌ بردن‌ به‌ قبيله‌ نوفل‌ و رايزني‌ با بني‌امر و كارشكني‌هاي‌ سران‌ قريش‌ آن‌ها را در راستاي‌ ايجاد دولت‌ اسلامي‌ ارزيابي‌ مي‌كند. وي‌ در باب‌ چهارم‌ مقولة‌ رابطه‌ فكر سياسي‌ اسلامي‌ را با ايدئولوژي‌ علمانيت‌ بررسي‌ مي‌كند و با ورود به‌ مباحث‌ جديد از سبك‌ ابواب‌ گذشته‌ فاصله‌ مي‌گيرد.

"رجب"، ماه خداست؛ ماه پر بركتی است كه اعمال بسیاری برای آن ذكر شده است. پیامبراكرم صلوات الله علیه فرمود: هر كس یك روز از ماه رجب را روزه بگیرد، مستوجب خشنودی خدا می شود و غضب الهی از او دور می گردد و دری از درهای جهنم بر روی او بسته می شود. اعمال ماه های رجب و شعبان، جهت آماده ساختن روح برای شركت در میهمانی ماه مبارك رمضان می باشد. برای درك عظمت ماه رمضان باید از قبل خود را آماده نمائیم.

پیامبراكرم(صلی الله علیه و آله) فرمود: ماه رجب، ماه استغفار امت من است. پس در این ماه بسیار طلب آمرزش كنید كه خدا آمرزنده و مهربان است.

اولین شب جمعه ماه رجب را لیلة الرغائب نامند. در این شب ملائك بر زمین نزول می كنند. برای این شب عملی از رسول خدا صلی الله علیه و آله ذكر شده است كه فضیلت بسیاری دارد و بدین قرار است:

روز پنج شنبه اول آن ماه  - در صورت امكان و بلا مانع بودن -  روزه گرفته شود. چون شب جمعه شد

پیامبر اكرم صلوات الله علیه در فضیلت این نماز می فرماید: كسی كه این نماز را بخواند، شب اول قبرش خدای متعال ثواب این نماز را با زیباترین صورت و با روی گشاده و درخشان و با زبان فصیح به سویش می فرستد. پس او به آن فرد می‌گوید: ای حبیب من، بشارت بر تو باد كه از هر شدت و سختی نجات یافتی. میّت می‌پرسد تو كیستی؟ به خدا سوگند كه من صورتی زیباتر از تو ندیده‌ام و كلامی شیرین تر از كلام تو نشنیده‌ام و بویی، بهتر از بوی تو نبوئیده‌ام. آن زیباروی پاسخ می‌دهد: من ثواب آن نمازی هستم كه در فلان شب از فلان ماه از فلان سال به جا آوردی. امشب به نزد تو آمده‌ام تا حق تو را ادا كنم و مونس تنهایی تو باشم و وحشت را از تو بردارم و چون در صور دمیده شود و قیامت بر پا شود، من سایه بر سر تو خواهم افكند.

حسن رحيم پور ازغدي

تفاوت ما سر چيه؟

سر اينهاست كه ما پيشرفت را قبول داريم .تصرف و تسلط بر طبيعت را قبول داريم.اما اين را ما هدف في نفسه نمي دانيم.از اينجا به بعد تفاوتها آشكار مي شود.مامعتقديم هيچ كدام از اينها نه جامعه و نه مفهوم پيشرفت و تصرف در اينها هيچيك از اينها بالاتر و مهمتر از خود انسان نيست.

دعوا سر اينه كه آيا اصالت پيشرفت يا اصالت انسان؟

ما طرفدار اصالت انسانيم.ما هر دو مي گوييم پيشرفت،تحول و نوگرائي و توسعه.

دو تا تز است.يكي مي گه هدف انسان بايد پيشرفت باشه (اين تز اونهاست).يك تز ديگه مي گه هدف پيشرفت بايد انسان باشد.

اينهايي كه مي گويند هدف انسان توسعه است با انسان برخورد ابزاري كرده اند.همين يك جمله اصل و كليد همه دعواهاست.اونوقت هزاران شاخه از اين اصل متولد شده.

هم خود تصرف و پيشرفت هم تصرف در جهان و پيشرفت در سنت اسلامي توصيه شده اند.اما اصالت با خود انسان است و رشد او.تسلط و تصرف بر جهان خودشان اصالت ندارد.

ما دو تا تئوري پيشرفت داريم.

اگر از ما پرسيدند شما با پيشرفت و توسعه مخالفيد يا موافق؟

 ما دو تا نظريه توسعه داريم.يكي اونه كه بهش مي گويند  development    ،توسعه،ترقي،پيشرفت ،نو آوري،مدرنيسم از نوع خاصي كه اونها ازش بحث مي كنند.و يكي هم نظريه اسلامي –توحيدي پيشرفت هست.

مبناي نظري پيشرفت به نظر ما بايد توحيدي و انساني باشد نه سكولاريستي.و قيود و شهود انسان و جهان را هر دو را بايد ببينيم و فقط به شهودش اكتفا نكنيم.

بنابراين ما دو ايده ترقي داريم.

يكي بر اساس اصالت دنيا و يك ايده ديگر بر اساس اصالت انسان.

 اينو از اين جهت مي گويم كه ما ديده ايم دوستان را كه دارند بحث مي كنند درباره غرب گرائي و مدرنيسم و ... وسطاش حواسشون پرت مي شه.حرف درست زدن كافي نيست بايد توي گفتگو و مناظره با ديدگاههاي مختلف بايد تو  رينگ موقعيت درستي هم انتخاب كني يعني جاي درستي وايستي.ممكن است مشت زن خوبي باشد تو بحث نظري، اما جاي خوبي را انتخاب نكرده باشد و جاي بدي وايستاده باشد.يكي از جاهاي بد در اين مبارزه فكري اينه كه شما بريد جايي وايستيد ،اونها مدام بگويند پيشرفت و ما مدام حرفهايي بزنيم كه از توش ارتجاع و واماندگي و واپسگرائي ازش بيرون بياد.و بگويند ما مي گوييم پيشرفت كنيد جلو برويد اينها هِي مي گويند آخرين پيامبر هزار سال پيش آمده شما متوقف شويد تو همان 1000 سال پيش و نه علم جلو بره و نه تجربه جلو بره، نه هيچ چيز ديگه.امتناع تفكر ديني.نمي شه آدم هم متدين باشه هم فكر كنه.هم متدين باشه هم فكر آزاد داشته باشه.

اونوقت خيلي از دوستان اشتباه مي كنند مي خواهند اين ايده مادي به اسم نو گرائي را نقد كنند بدون اينكه توجه داشته باشند يك ادبيات ضد تحول به خودشان مي گيرند.اين در حاليه كه ما متعلق به اصالت يك سنت فكري هستيم كه اساسا در اون حكم شرعي كرده به تحول.

 ديني كه به شما مي گويند امروزش و ديروزش مثل هم باشه.و ملتي و فدري كه فرداش و امروزش در يك موقعيت انساني و از نظرِهم مادي و هم معنوي يكي باشه اين داره عقب مي رود . مثل يخي كه در حال ذوب شدن است يعني سرمايه است كه داره از دستت مي رود.يعني فردا بايد تو از امروز يك گام جلوتر باشي و همچنين جامعه.

اونوقت اين دين به اصالت تحول و تكامل داره دعوت مي كنه،موضع ضد پيشرفت بهش مي دهند.اين همان طرح و پروژه اي است كه از اون طرف براي ما تدارك ديده اند و يه عده اي هم اين طرف حواسشون نيست.

 ببينيد توي ايده اسلامي پيشرفت ما به شناخت بشري احترام مي گذاريم.به درك بشر و منافع بشر ، به ظرفيت بشر.

اينطور نيست كه درديدگاه ما انسان داره قرباني مي شود.انسان نديده گرفته مي شود.درك و شعور و عقل و شناخت بشر تحقير مي شود.نه ابداً همچنين چيزي نيست.

 مثلا چند نفر از غرب اومده بودند و بحث مي كردند و البته در موضع مسيحي متدينش نبودند و از موضع لائيك و لائيسيته صحبت مي كردند.

مي گفتند اختلاف ما با شما سر انسان شناسي است.

گفتم اين حرف كاملا درست است.منتها تفسيري كه از اين اختلاف كرد يك چيز ساختگي بود.

مي گفت:شما معتقديد كه انسان صغير است.احمق است.انسان قدرت تشخيص مصالح خودش را ندارد.بايد همينطوري بشيند  منتظر خدا و پيغمبر.ما معتقديم كه انسان بالغ و عاقله و .. خودش تشخيص مي دهد و اراده آزاد بايد داشته باشد.

گفتم : در اينكه اختلاف سر انسان شناسي است حرف كاملا درستي است.دعواي ما سر اين است كه انسان چيست؟

منتها تفسيري كه از اين انسان شناسي كرديد يك تفسير ايدئواوژيك بود.

گفتند:تفسير ما از اين دو تفاوت چيه؟

گفتم:اگر در تفكر ديني و اسلامي انسان را ما موجود نابالغ مي دانستيم ،اگر خداي اين دين انسان را موجود بي كفايت مي دانست ،هزاران پيامبر نمي فرستاد تا با اين انسان سخن بگويند.

اصلا از اينكه خدا پيامبران را فرستاد تا با اين انسان سخن بگويند اينه كه خداوند براي شعور انسان و براي درك انسان  اعتبار قائل است.

ما معتقديم قدرت تشخيص را خود خداوند به انسان داده است.تو ديني كه ما ازش دفاع مي كنيم عقل در كنار وحي جزو منابع دين است.ما به ديني معتقديم كه هر گزاره و هر دستوري كه به نام دين صادر بشود ولي خلاف صريح عق(البته مستقلات عقليه و بديهيات عقليه، نه اون چيزهايي كه به نام عقل و هيچ برهاني پشتش نيست) باشه از حجيت و اعتبار ساقط است. و اين حكم ديني محسوب نخواهد شد.

گفتم: فرق ما و شما تو اين نيست كه تو گفتي اتفاقا در اين نكته : ما اين را مي گوييم كه انسان قادر است به تشخيص مصلحت خودش و چون انسان قادره به تشخيص مصلحت خودش خداوند پيامبران را فرستاده تا با او سخن گويند.

انسان چون اراده آزاد دارد مسئوليت معنا دارد برايش. اصلا مكتبي كه صحبت از عمل و صحبت از پاداش و جزا مي كند و از مسئوليت صحبت مي كند يعني انسان معتقد به چيه؟ به اراده آزاد.

وقتي انسان اختيار و اراده ندارد پس چرا مسئوليت داشته باشد.(شما افترا زديد به اين طرف)هر دوش غلطه.

خداوند انبيا را مي فرستد براي بشر كه هم براي او و هم براي سرنوشت او اهميت قائل است.او را داراي قدرت تشخيص مي داند.بهش مي گويند پيامبرانم مي آيد با تو سخن مي گويند تو داوري كن و تصميم بگير و انتخاب را به عهده ما گذاشته است.

اين كه مي گه ان ما شاكراً و اما كفوراً اين يعني چي؟ اين كه قرآن صريحا مي گويد شما يا كافريد يا شاكر يعني انتخاب با شماست.يعني آزاد.

اين كه پيامبران را براي شما فرستادم  افلا تعقلون    اين همه با شما سخن گفتنيم فكر نمي كني؟ اين يعني چي؟  مگر براي ديوانه پيامبر مي فرستند.مگر براي موجودي كه قدرت تشخيص مصالح خودش را ندارد براي او   مگر براي ديوانه پيامبر مي فرستند.مگر براي موجودي كه قدرت تشخيص مصالح خودش را ندارد براي او پيام مي فرستند. و از كسي مسئوليت مي خواهند كه معتقدند او حق انتخاب و قدرت انتخاب و اراده آزاد دارد.

 گفتم: پس فرق ما در اين نيست  كه انسان را موجود داراي قدرت تشخيص و اراده و آزاد مي دانيد و ما نمي دانيم.چون انسان را داراي قدرت انتخاب و تشخيص مصالح خودش و مفاسدش  مي دانيم و معتقديم كه خدا  براي همين پيامبران را براي انسان فرستاده

گفت: پس فرق ما در چيه؟

گفتم : فرق ما و شما در اينه كه ما  معتقديم بايد مرز بين انسان و خوك پررنگ بشه ولي شما معتقديد مرزي اين وسط وجود نداره.

گفتم: فرق ما اينه كه ما براي انسان كرامت قائليم شما براي انسان نمي توانيد كرامت الهي قائل باشيد

فرق ما با شما اينه كه ما فلسفه داريم براي برتر بودن انسان و انسان تربيت شده و ...

شما هيچ فلسفه اي براي اين نداريد.

فرق ما و شما  اينه كه ما حقوق بشر را مي توانيم مقدس بدانيم و مناشا الهي و توحيدي قائليم شما حقوق بشر را نمي توانيد مقدس بدانيد.

فرق ما و شما اينه كه ما مي توانيم به  نام آزادي و عدالت  سوگند بخوريم چون با سرنوشت بشر سر و كار ديني دارد شما نمي توانيد سوگند بخوريد.

 مسئله واقعا همينه:

تجربه را بايد مقتنم داشت.برخلاف ايده مادي پيشرفت تو ايده اسلامي پيشرفت ما تجربه را محترم مي شماريم ولي اصالت را به تجربه نمي دهيم و منحصرا به حس تجربه نمي دانيم.اعتبار تجربه بلي اما اصالت تجربه نه.اعتبار عقل آري اكتفا به عقل نه(انحصار در او نه).احترام به تجربه بشري و عقل بلي ولي نفي مفاهيم فرا بشري و نفي حقيقت فرابشري نه.

اختلاف ما سر اينه.

احتلاف ما و شما سر اين نيست كه شما عقل را قبول داريد و ما نداريم.

اختلاف ما سر چيز ديگه اي است.

كا سه سطح از عقلانيت را قبول داريم شما يك سطحش را قبول داريد.يعني ما عقل به توان سه را قبول داريم اما شما عقل به توان يك را.براي اينكه ما سه سطح براي عقلانيت را قبول داريم.

عقل اول: عقل ما بعدالطبيعه( متافيزيك-عقل توحيدي) عقلي كه با او مي شود خدا را شناخت و سراغ حركت به سمت خداوند را دريافت.اين عقل متافيزيك در غرب رد شده.شما مي دانيد مثلا از كانت به بعد، متافيزيك عقل محال است.اين عقلِ يك،از  صحنه معرفت حذف شده.اونها براي اين اعتبار معرفتي نمي دانند. و لذا فلسفه به مفهوم سنتي عقل ، آنتولوژيكيش مفهومي در غرب ندارد و كسي اون فلسفه را نمي پذيرد.

گفتم ما به عقلِ يكم قائليم شما گذاشتيدش كنار.

عقلِ دو:عقل در حوزه اخلاق.ما روايت داريم مثلا هر كسي حرص مي زنه سفيه است. و اخلاق رذيله علامت سفاهت عقلي است و اخلاق فاضله علامت عقلانيت است.

گفتم: عقلش دو را هم تو فلسفه اخلاق مدرن گذاشتيد كنار.يعني از اون وقت كه اخلاق را اومديد نسبي و قرار دادي كرديد يا پوزيستيويتي كرديد يعني براي اخلاق و ارزشها منشا عقلي قائل نيستيد.عقل دو را هم گذاشتيد كنار.ما معتقديم.

عقلِ سه: را بهش چسبيده ايد و خوبم ازش كار مي كشيد.تحسين هم داره.و اون عقل ابزاري.ابزار ساز.همين همين روح مدرنيته هست به اصطلاح.

تو تحاولات ما تعبير مي شه به عقلِ معاش و عقل معاد.شما عقل معاد را تعطيلش كرديد و عقل معادش را خوب چسبيديد.يك عده از ما هستند به عنوان دفاع از عقل معاد به عقل معاش حمله مي كنند.

ما اينها را قبول نداريم. تز اسلامي پيشرفت چيه؟

"توجه اكيد به عقلانيت ابزاري زير سايه عقل معاد"

عقلِ 1 و عقلِ 2 و عقلِ3 هر سه .ما به هر سه اعتقاد داريم.

البته در عمل به هيچكدومش عمل نمي كنيم.ما مسلمونها و شرقيها و ...

عقل ابزاري مي دانيد چيه؟همين مشكلات شهري ، اقتصادي،مديريتي كه پدر ما را در آورده.هزار سال ديگه هم بگذره همين طور واي مي ايستيم و همديگر را نگاه مي كنيم.اين يعني عقل ابزاري نداريم و ضعيفه.

اونوقت خيلي ها رو ديده ايم كه هر چي در آيات كلمه عقل آمده هم به معاد اشاره دارد .اين نيست صدها روايت من خودم پيدا كردم و يادداشت كردم درباره عقل ابزاري هست.يعني همين عقل معاش،كه آقا مشكلات اقتصادي تون ،مشكلات مديريتي تون را مشكل ارتباطتان را مشكل ترافيكتان و مديريتي تون و مشكل آزمايشگاهيتون را حل كنيد.بشينيد فكر كنيد و حل كنيد.خيلي توصيه تو اينها داريم.

 نتيجه اي كه در اين بحثمان مي گيريم اينه كه:

چشم انداز ما بسيار مهم است كه براساس چه منابع معرفتي ساخته بشود.يعني تفسير درست از انسان و جهان.ملاحظه شهود و غيبت هم انسان و هم جهان.بر اين اساس ساخته بشود.نه بر اساس توهم و دروغ و خرافه.چه خرافه هاي سنتي چه خرافه هاي مدرن.

ما يك ايده پيشرفتي كه در دنيا تبديل مي شه به تنها الگوي پيشرفت و توسعه و مدرنيزه شدن و اين حرفها پيشرفتي است كه مبناي نظام سرمايه سالار وزر محور و اصالت دنيايي است.فلسفه يك زندگي سراسر مادي است كه با نفي وحي و آخرت و ابديت انسان و تحريف مفهوم خداوند و اخلاق بنا شده و ..

و الان برادران و خواهران كمترين نتيجه اي كه بايد اينجا بگيريم اين است كه ما بدانيم كه دست كم دو نظريه پيشرفت داريم.ما دو تا الگوي توسعه داريم.حوزه و دانشگاه بايد بتواند مرزها و ماهيت اين دو تا رو در خصوص علوم اجتماعي و انساني شفاف كنند.يكي نظريه توسعه لذت مدار و يكي نظريه توسعه انسان محور.

اون ايده توسعه اي كه بر اساس لذت و مصرف ، مبناي نظري اش اصالت دنياست و سكولار اون ايده ي پيشرفتي كه اصالت را به دولار مي دهد.ترقي و پيشرفت و development  و اينها را گره مي زند به حرص و با حيوانيت.انسان مسخ شده است.

كه تعبير زيبايي كه در قرآن است كه دوستان ديده اند راجع به زر اندوزان و ربا خواران.اون اينه:

مي گويد: اونها مثل ديوانگان راه مي روند روي زمين.

يعني عقلشان كار نمي كند.يعني مسخ شده اند.

تو ترمولوژي اون نوع توسعه به اين حالت عقلانيت مي گويند.عقلانيت ربا خواران.در حاليكه اين عقلانيت نيست.نفسانيت است.انسان مسخ شده يعني انسان با سيرت خوك و صورت انسان.ايده مادي توسعه دنبال پرزورش  خوكه نه پرورش انسان.

ما بايد دنبال مدلي از پيشرفت و ترقي باشيم كه خروجي آن انسان باشد با همه شكوهش.اينه دعوا.

و الا اينكه از عقل بايد استفاده كرد عقل ابزاري ، مهندسي جامعه و مهندسي گام به گام، تلاش و ... لااقل ما تو تئوري قبول داريم حالا تو عمل مشكلاتي داريم ولي تو  تئوري قبول داريم.

اون پيشرفت و توسعه كه ابعاد مادي و معنوي انسان را هم عقلش رو هم نفسش را هم طبيعت هم ما ورا طبيعتش را هم نزديك هم دورش را هم فرد و هم جامعه انساني را هم حق هم تكليفش را هم دنيا همن آخرتش را هم بدن و هم روحش را هر دو را ببيند اون پيشرفت حقيقي انساني و در خور انسان است.

اين ايده و نوگرائي و ترقي را شما ها تو دانشگاهها بايد بتوانيد جز به جز هم علوم انساني و هم اجتماعي باز سازي كنيد و هدف و وظيفه  اصلي نزديكي حوزه و دانشگاه بايد يك چيزي تو همين مايه ها باشد.

اين اولا(كه هر دو بُعد را بايد در نظر گرفت)

 اما ثانياً: (نكته دوم فرق ما با آنها)

اگر هم محصول اين توسعه و پيرفت را كه مي گوئيد كه عبارتند از رفاه و آموزش و تفريح و آزادي .اينها همه مظاهر انساني خوبي هستند .منتها اختلاف دوم ما با شما اينه كه اين مزايا بايد براي همه باشه نه براي يك طبقه خاص.

سرمايه داري همين جوري بوجود آمده.يك اقليت برخوردار و يك اكثريت برده. منتها چون سرمايه داري به سرِ عقل آمده (به تعبير ماكس) يك امتيازاتي هم مي دهد براي اينكه شورشي نكنند والا اعتقادي ندارند به اون.

فرقهاي  ديگه اي هم هست.حالا اين دو تا رو داشته باشيد.

1-هر دوبُعد انسان را ببينيم

2-مزاياي مادي هم كه قرار است توسعه و پيشرفت ايجاد كند و بياورد براي همه نه براي يك طبقه خاص.نمي گم به همه عينا و ميليمتر به ميليمتر و كليشه اي و ماساوي مساوي..ولي بالاخره اين برخورداريها بايد همگاني باشه.

فرهنگ قرآني چي مي گه:  انما المومنون اخوه     اين كه مومنين مي گه مومن با هم برادر و خواهرند منظور اين نيست كه فقط لفظا  بگيم برادر و خواهر.هر چند اينش  را هم ديگه به هم نمي گيم.اوايل همه برادر و خواهر بودند باهم.بعد شديم شهروند.لذا هيچ كس برادر و خواهر هم نبود.اول انقلاب همه به هم مي گفتند برادر و خواهر هم همديگر را برادر صدا مي زدند.برادر رضا، برادر تقي ، برادر ... ، غير برادر نبود تو فرهنگ اسلامي همه برادرند.توسعه تو فرهنگ اسلامي يعني اين.برادر با برادر چطوريه!خواهر با خواهر چطوريه!.در روايات داريم: يعني مثل يك برادر و خواهر بايد به داد همديگر برسند. مي شه يك خواهري ببيند كه خواهرش گرسنه است مشكلي دارد ولي از كنارش راحت عبور كند.مي شه يك برادري ببيند برادرش مشكل دارد ولي از كنارش بي تفاوت عبور كند. نمي تواند.

پيشرفت و توسعه در فرهنگ قرآن يعني اينكه  مفهوم برادري  به اصطلاح ور نيفتد.

همه با هم پيشرفت كنيم.اختلاف بين مان نيفتد ما يك كاروانيم.قافله مومنين و قافله انسانها يك قافله اند.يك عده اون جلو تخت گاز نروند و يك عده اون عقب نتوانند قدم از قدم بردارند.

اينها را بايد بهش توجه كنيم اما نه فقط در شعار بلكه در مديريت.اگر محصول پيشرفت رفاه و امنيت و آسايش و .. هست اين براي همه باشد.

 نوام چامسكي كه حتما اسمش را شنيده ايد.از   روشنفكران منتقد است و لذا محذوف هست.و يهودي هم هست اما ضد صهيونيسم ولي با اين وجود آدم منصفي هست.چند تا كتاب نوشته اصلا در آمريكا خيليا نمي شناسندش .اينها به روشهاي پيچيده اي حذف شده اند از منظر عمومي.يك بحثي هست كه ازش مي پرسند ،آقا آزادي در اونجا چطوريه؟ مي گه آزادي و دموكراسي هست ولي براي طبقه خاصي هست.بقيه  توهم مي كنند و خيال مي كنند كه براي اونها هم هست.مي گه اونها كاري كرده اند كه توهم آزادي مي كنند در حاليكه آزادي به معناي واقعي براي اقليت خاصي است.دموكراسي اي كه ما مي گوييم ازاديش براي طبقه سرمايه دار است .دموكراسي هم كه به مفهوم حكومت مردم بر مردم هست اونجا در واقع يعني به مفهوم حكومت سرمايه داران بر مردم است.حكومت هم دو حزبي نيست.درواقع يك حزبي است.و بازار حزب سرمايه دارهاست.منتها دو تا فراكسيون دارد.فراكسيون جمهوري خواه و دموكراتها. بعد مي گويد از من بپرسيد فرق جمهوري خواهان با دموكراتها در چيه؟ مي گويم: همانقدر اينها فرقشان با هم جدي است كه پپسي كولا و كوكا كولا هست!

در واقع يك چيزند تنوع و تكثر و... اينها نيست.حكومت مردم بر مردمي نيست.اينها صحنه را قشنگ ظاهرش را ساخته اند و اينها همه كاره اش هستند و بقيه هيچ كاره .اينها زندگي مي كنند و مردم تماشا .اينها تصميم مي گيرند و بقيه بايد عمل كنند.اينه وضعيت.

ولي ما معتقديم تو تئوري اسلامي توسعه و پيشرفت ، رفاه براي همه آزادي براي همه ، شادي و لبخند براي همه، تفريح براي همه، رشد براي همه، امنيت براي همه، آزادي براي همه.بر اساس برادري و برابري.نه برابري مكانيكي مثلا سانت به سانت البته با يك تفاوتهاي طبيعي عادلانه.اينها جزو موكدات اسلامي است.

 رواياتي را يادداشت كرده ام كه چون وقت نيست نمي گويم.بايد بعدا منتشر كنيم تا دوستان ببينند كه دو تا فرق حداقلي اين دو تئوري توسعه و پيشرفت در چيست؟

خلاصه اش: ما با اون پيشرفت و توسعه اي كه براي تبديل انسان به خوك و پرورش خوك برنامه ريزي مي كنند يا در جهت نابرابري و ناعدالتي دارند رشد مي كنند با اون تئوري پيشرفت حتما مخالفيم.

اگر اين مخالفت اسمش ارتجاع و عقبگردطالبانيسم و اين حرفهاست اين صفات را مي پذيريم.اين صفات را داشته باشيم بهتره تا تن بديم به يك كارگاه بزرگ پروش خوك به اسم پيشرفت و توسعه و اونم خوكهايي كه نابرابرند يعني يك عده آخورهاشون پر باشه و يك عده هم وايستاده باشند نگاه كنند كه اينها چطوري مي خورند.

ماترجيح مي دهيم مرتجع و مخالف چنين پيشرفتي باشيم كه در آن شكوه انسان ناديده گرفته شده باشد.تو فرهنگ ديني از انسان تعبير مي شود به خليفه الله.اينقدر انسان بلند و با شكوهه كه حقايق قرآني مي گويد  كه خداوند همه حقايق و اسما را به او آموخت و به فرشتگان گفت در برابر او سجده كنند.شما اين شكوه انساني را ببينيد چقدر مقامش بالاست و چقدر كرامت دارد و ارزش دارد.

و حالا اسم اونها  اُمُنيسم است و ما ضد اُمُنيسم!

بنابر اين عرضم را جمع كنم اينكه هدف نبايد گم شود و عوض گردد.آب و سراب نبايد اشتباه گرفته شود.

هدف انساني و روش انساني نبايد جاي خودش را بدهد به جهانبيني حيوانات و اين تفاوت بايد بماند.همه زير سايه .ولي هم محترمند هم معتبر.در عين حال اميد به آينده بايد تقويت شود و اگر اين اميد نباشد تلاش و كار براي فردا نخواهد بود.هركس دعوت كند جامعه را به اينكه آقا همين وضعي كه داريم عاليه، 20 هست، هر كس اين كار را كند يك دعوت ضد اسلامي است.صداي اسلام اينه كه در هر وضعيتي و در هر جامعه اي هستي ببيني خوبه نسبت به جوامع ديگه خوبه اما اين اخلاق خوب نيست.كسي كه معتقده وضع ما و جامعه من از نظر روحي و عقلي ايده آل است اين يك تفكر ضد اسلامي و پيشرفت هست. اين تفكر ازش جمود بيرون مياد ما بايد مدام دنبال عيبهاي خود باشيم و صادقانه بگوييم ما اين خطاها و اشتباهات را داريم اينجاها مشكل داريم منتها آيه ياس نخوانيم.مايوس نشيم از اينكه اين اشكال را داريم نتيجه نگيريم كه همون نوكر كه باشيم بهتر است.بلكه شروع كنيم و به اين جمع بندي برسيم كه خب اينها را اصلاح كنيم و حركت كنيم و جلو برويم. اين جور مي شود كه دنبال زخمهاي يك بدن گشت و دنبال ضعفها و زخمهاي يك جامعه گشت.

يكي دنبال زخم مي گرده تا روش نمك بپاشه و يكي اينه كه دنبال زخم مي گردد تا علاجش كنه.

ما بايد دنبال زخم بگرديم براي علاج مسئله.

 در روايات داريم: ياس از جنود شيطان است.اصلاً هر جمله مايوسانه مستقيما از دهان شيطان بيرون آمده است.قرآن مي گويد  لا تيئسوا من روح الله..  مايوس نشويم.ارزشهايي مثل توكل و زهد كه بحث مي شود براي تنبلي نيست بلكه براي اميد بخشي آمده است.اينكه مي گويند توكل كنيد به خدا يعني اينكه اميد داشته باشيد كه خداوند پشت شماست.اونكه مي گه توكل داشته باش يعني ولش كن بشين يك گوشه.اين توكل نيست.توكل اسلامي يعني اينكه تو پشتت به كوه بند هست.خدا با توست.حركت كن.نگو نمي شه .نگو نمي توانم.

 من براي اينكه باز دوستان فكر نكنند اينها چيزهايي است كه امروز داره بحث مي شه استفاده مي كنم از اينجا و به آثار كلاسيك خودمان يعني مال قدما نه متاخر.

آثار كلاسيك ما هم حكما و فيلسوفان ما هم بحث فلسفه سياست كرده اند و هم فلسفه اخلاق.متكلمين ما به مسئله جامعه سازي چطوري نگاه كرده اند. جامعه سازي را چطور به انسان سازي و اينها ربط دادند و تفكيك نكردند.اين تفكيك مبناي تئوري ليبرالي توسعه است.چون اون تئوري چي مي گه؟.تئوري اي كه مي گويد سياست از اخلاق جداست از دين جداست فرضا هم حالا اون را هم داريم هر چند اون هم مشكوك است بعضي هاشون مي گويند اصلا روحي وجود ندارد روح از عوارض جسم است.اونوقت نمي گويند خود اين جسم از عوارض چيست؟

 اونهاييشون هم كه كوتاه مي آيند مي گن  خيلي خب آقا روح داريم جسم هم داريم.اخلاق ، حقوق روح را متكفّل باشد .حقوق و قانون ، حقوق جسم را متكفّل باشد.ما حقوق جسم را ادا كنيم .دموكراتيكش كنيم.حقوق روح را هر كسي خودش صلاح بداند ادا كند. اينه تئوري اي كه مبناي اون development  هست.

نظريه اي كه غيب انسان و جهان را در كنار شهودش نمي بيند.حالا ديدگاه ما (فلاسفه و متكلمين ما): جسم و روح نه سرنوشتشان از هم جداست نه حقوقشان از هم جداست.كاري نيست كه در اون كار شما حقوق جسم را داريد ادا مي كنيد به حقوق روح مرتبط نباشد و بر عكس.

هر عملي كه شما داريد در دنيا انجام مي دهيد هم به حقوق جسمتان مربوط است هم به حقوق روحتان.هم براي دنياتان موثر است هم آخرتتان.هم در غيب تو ريشه دارد هم در شهود تو.هم تو مُلك انعكاس دارد هم در عالَم مَلَكوت.

 مثلا چند تا از قدما:

فارابي كه شايد بنيان گذار فلسفه سياسي به شكل آكادميك در جهان اسلام باشد و شيعه هم هست ايشان در رساله مبادي آرا و مدينه الفاضله. اونجا كه درباره مدينه فاضله يعني تمدن انساني و متعالي در برابرش انواع مدينه ها را مي آورد.مدينه جاهله يعني شهر جاهليت كه من دعوت مي كنم دوستان را كه ديدگاه هاي فارابي را ببينند.ايشان بر خلاف افلاطون با اين كه از بعضي مطالب او بحث مي كند و يا نواميس افلاطون را تلخيص كرده.شما مي بينيد در كتاب جمهوري افلاطون بحث فلسفه سياسي از تعريف عدل و رابطه عدالت و دولت شروع مي شود .اصلا شروعش از اينجاهاست.

انگار قبل از او بحث جدي ديگري نمي شه.

ولي فارابي بحث فلسفه سياسي را مي آيد از توحيد شروع مي كند از وجود شناسي و آنتولوژي شروع مي كند.چون انسان نياز دارد به زندگي جمعي و تشكيل مدينه (تمدن سازي) بعد جالبه از همين جاها فرق ها شروع مي شود.فارابي مي گويد ما مدينه تشكيل مي دهيم يعني دور هم جمع مي شوند و تمدن مي سازند با هدف نيل به كمال يعني تكامل معنوي و انساني را فلسفه و غايت اصلي مدينه سازي و تجمع مي داند.

بر خلاف آن برويد ديدگاه افرادي امثال جان لاك – توماس هابس – ماكياولي كه اينها بنيان گذاران فلسفه سياسي مدرن در غرب هستند و پدران سكولاريسم در دنيا هستند . اونها مي گويند مسئله فلسفه اجتماع و دور هم جمع شدن امنيت است.يا غلبه بر گرسنگي است . يا مسئله مالكيت است.

(نكته كانوني اش اين حرفهاست) و از اين جاها شروع مي كنند.

پس تفاوت فارابي با اينها را ببينيد به عنوان يك متفكر مسلمان.

تعبيرش اين است : سياست ابزار نيل به سعادت  است .يعني نمي تواني بين سياست و سعادت جدايي بياندازي نمي تواني بگويي قدرت و حكومت فقط براي پيشرفت است.موضع حكومت و نقش حاكميت سرمايه و قدرت در رابطه با مفهوم سعادت و نجات انسان ، رشد انسان و تكامل انسان بايد نسبتش معلوم باشد.

 اينها حرفهاي جديدي نيست. اون مباني اي كه اين بچه ها برايش شهيد شدند ببينيد ريشه هايش از كجاهاست.

اول از  فلسفه آفرينش مي گويد و اينكه ما بايد فلسفه  آفرينش را بچينيم.اجتماع را بايد رويش بنا كنيم.فلسفه سياست را و بعد تكليف حق حاكميت را معلوم كنيم.

حكمت عملي و حكمت نظري به هم مربوط است.فارابي در تعريف سعادت يا كمال مي گويد:

عبارت است از علم به مبدا. هيچ سعادتي تحقق پيدا نمي كند مگر اينكه بدانيم نقطه نخستين كجا بوده است. چي از كجا شروع شده و تتا نداني از كجا آغاز شده اين، و از كجا شروع شده همه چيز، نمي تواني اين سعادت و تكامل را تعريف كني.وقتي نتواني تكامل را معني كني نمي تواني تعيين تكليف كني براي سياست و اقتصاد و حق حاكميت.هر كاري كه كني رو هوا كرده اي و تو تاريكي. مي گويد كمال و سعادت علم به مبدا است و كار حاكميت چيه؟ اين تئوري كه دارند ترجمه مي كنند و به ما حاكم شده در دنيا مي گه فلسفه حاكميت چيه؟ كار حكومت مي گه فقط ايجاد امنيت است.ژاندارم امنيت(نظام ليبرالي) است  براي حكومتي ها و سر مايه دارها .يعني اونايي كه قدرت تو جامعه دستشان است.

فارابي چي مي گه: كار اصلي حكومت رسوخ دادن حكمت نظري و عملي در جامعه است.حكومت بي طرف در فرهنگ و بي طرف در بازار و اقتصاد ما نداريم.كار حكومت بستر سازي است براي آنكه هر كسي به اندازه وُسع و لياقت خودش به كمالات برسد.در همه مراتب اجتماع انساني.مقياس داريم.يكي مقياس جامعه كوچك(مي گويد جامعه صغري- وُسطي- عُظمي   يعني كوچك –ميانه – بزرگ   در مقياس شهري – ملي – بين المللي) هر سه مقياس اين فرمول بايد روي آن اجرا شود.

بعد از اينها هست كه مي آيد وارد بحث حق حاكميت مي شود.

از عضو رئيسي يعني رئيس اول مدينه شروع مي كنه بعد رئيس دوم ..: رئيس اول واضع نواميس ايت يعني قانون گذارِ اين بايد كاملترين افراد باشد و وظيفه اش كمك كند به تكامل جامعه

بعد مي گويد رئيس 2   نگهبان مقررات است بر سنتي كه رئيس اول گذاشته.

اين جا قسمت جالبي دارد كه خيلي مناسب بحثهاي مدرن امروزي تو فلسفه سياسي هست اين كه:

برابر مدينه فاضله مي گويد مدينه هايي داريم .شهرها و تمدن هاي غير انساني.تمدنهاي ثابت .مضادّات مدينه فاضله.بعد مي رسد به جامعه اي كه نام مي برد به نام مدينه جاهله يعني تمدن جاهليت. بعد مثال مي آورد مي گه خود تمدن جاهليت دو نوعش را مثال مي زنه كه شمامل  %95  جكومتهاي فعلي جهان امروز هست.

مي گه يك مدينه جاهله مدينه تقليديه است كه بر اساس غلبه و زور اداره مي شود.يعني نوعي از نظامات ديكتاتوري كه در دنيا وجود دارد(حالا البته بين ديكتاتوري استبدادي و توتاليته يك فرقهايي هست).

نوع دومش جالب هست مي گه جماعت يا جامعه حُرّه: يعني جامعه آزاد و ليبرال آن هم مدينه جاهله است.فارابي مي گويددر واقع جامعه ليبرال هم يك تمدن جاهليت است .هم توتاليته و هم استبدادي هر دو شهر جاهلي هستند.و اين تقسيم خيلي تقسيم زيبايي است.

 يك نمونه هم از بوعلي عرض كنم.

همين طور است مي آيد علم عملي را از معرفت نفس(خودشناسي) و سياست نفس يعني اخلاق شروع مي كند مي گويد اول تكليف مهندسي شخصيت يعني اخلاق را روشن كنيم .مي پرسه آيا سعادت فردي جز  به اجتماع صالح و سالم بدست مي آيد يا نه؟

يك سوال راديكال است عليه فرد محوري است.  كه مي گويد در جمع مي تواند بدون حقوق ديگران به تكامل برسد نه در تنهايي.مي شه فقط حريم فردي را بهش اصالت بدهيم ؟.اين يك سوال مهمي است كه بوعلي مطرح مي كند كه به نظر من نقد همين انديكاليته امروزي هست.

پس از مهندسي شخصيت و اخلاق فردي بايد شروع كنيم بعد مسئله تدبير منزل(مديريت خانواده) و مهندسي اقتصادي خانواده (سياست دخل و خرج) شروع كنيم.اصلا بگوييم مديريت خانواده جزو حكمت است.وقتي يك خانواده را نتواني درست اداره كني جامعه را نمي تواني درست اداره كني.

به شما بگويم اگر اقتصاد خانواده درست نشد اقتصاد جامعه درست نخواهد شد.يعني اقتصاد خانواده در كشور ما خراب است.همه اش بر مبناي اسراف و عدم محاسبه است. طبيعي است اقتصاد جامعه جداي از اقتصاد خانواده قابل اصلاح نيست.

در مرحله سوم بياييم سراغ تدبير مدينه يعني مهندسي اجتماع و مديريت مسئله سياسي

بعد مي گه سه مرحله را بدون ارتباط دادن با نبوت نمي شود.

 يا  اِبن باجه  در كتاب حكومت كامل يا مدينه فاضله بحث كه مي كند مي گويد:اگر جامعه درست انساني تشكيل شود اون جامعه دو تا شغل از توش حذف مي شود. يكي پزشك  يكي قاضي    جامعه اي كه انساني بشه و درست تدبير بشه هم مهندسي شخصيت هم خانواده هم جامعه ديگه احتياج به طبيب و قاضي ندارد  هم در خوراك معتدل هستند كه شامل پرخوري و كم خوري نمي شود و هم جامعه در رفتارشون نسبت به همديگر متعادل هستند و جنگ و دعوا به هم نمي كنند. مي گه چنان جامعه اي نياز به طبيب و قاضي نخواهد داشت چون ساكنانش قانع و ميانه رو و عادل خواهند بود.

كه در كتاب رساله تدبير المتبحر بحث مي كند.

مي خواهد بگويد جهت اين باشد.و يك مرتبه بوجود نمي آيد اينها. مي گه بايد به اين سمت رفت.

نظريه اسلامي پيشرفت اينه.

  ابن خلدون پدر جامعه شناسي سياسي شهري هست.پدر كسي است كه تحليل تاريخ مي كند بر اساس مفاهيم جامعه شناختي مي گويد انسان اجتماعي است و جز به تعاون به سعادت نمي رسد.اين نظريه را بگيريد در مقابل نظريه ها و مباني ليبرال دموكرات كه مي گويد اصل اينه كه بين افراد بشر تنازع است نه تعاون.مي گن چون اصل بر تنازع است و هر كسي به فكر منافع خودش هست و بايد باشد يعني يك معادله وحشت بين هم بر قرار است .ما مي آييم براي اينكه همديگر را پاره پاره نكنيم قرار داد اجتماعي ببنديم بگيم هر چي اكثريت گفت.

كه اصلا كاري به حكيم و حكما ندارند و حكيمانش اشرافش هستند.

ابن خلدون هم تعبيرش اينه كه حاكم مجري دين  و سياست هر دو است.انساني كه در حكومت و اخلاق سياست فاسد شد انسانيتش تباه مي شود.

 ديدگاههاي ديگري هم در ابن باره هست.فرصت نيست بگم.همچنين بعد از فلاسفه و متكلمين و ..  مثلا: ابن مُسكويه – ابوالحسن عامري – غزالي – خواجه نصير – ماوَردي – تا مياد به فقها  شيخ مفيد – علامه حلّي –شيخ طوسي – مرحوم نراقي – متاخرين: آيت الله بروجردي – امام خميني – طباطبائي

 نتيجه:

ما در برابر جريانهايي كه پيشرفت را اصلا مهم نمي دانند در برابر اونها موضع مي گيريم.

ما به پيشرفت و توسعه و نوگرائي حتما معتقديم. اما دو نوع تئوري پيشرفت حداقل داريم.يكي اينكه غيب و شهود انسان را نمي بيند يكي اينكه غيب و شهود انسان را هر دو را مي بيند.

يكي قسمتي از انسان را مي بيند .ديگري همه انسان را مي بيند.

يك تئوري پيشرفت را براي طبقات خاص مي خواهد

و ديگر تئوري پيشرفت و منافع پيشرفت براي همه و بدون تفكيكش از مسائل معنوي انسان.

ما معتقد به دومي هستيم.

 اينها مباني اي است كه بر اساس اونها فداكاري شده.از دوران انبيا و اوليا تا امروز كه ادامه داشته و خواهد داشت.